Nuova religiosità e «bisogni» psicologici
P. Eugenio Fizzotti S.D.B.
1- Un quadro organico di "bisogni" psicologici
Un rapporto di lavoro, pubblicato il 2 maggio 1986, a cura del Segretariato per l'unione dei cristiani, del Segretariato per i non cristiani, del Segretariato per i non credenti, del Pontificio Consiglio per la cultura, basato sulle risposte (circa 75) e sulla documentazione pervenute al 30 ottobre 1985 dalle Conferenze episcopali regionali e nazionali, analizza i motivi intellettuali e affettivi dell'espansione dei nuovi movimenti e gruppi religiosi, raggruppandoli sotto nove titoli principali. È interessante passarli brevemente in rassegna.
1.1- La ricerca dell'appartenenza (senso della comunità)
Partendo dalla considerazione che il mondo contemporaneo appare disgregato e le relazioni umane sempre più frammentarie e superficiali, l'uomo avverte l'esigenza di stare insieme in un contesto di amore, di comunione, di condivisione, di accettazione; in un clima cioè che offra sicurezza e protezione, attenzione e fraternità, accoglienza e solidarietà, soprattutto a quanti risultano emarginati.
Mentre la complessità e la problematicità sembrano segnare il ventesimo secolo, l'uomo cerca risposte semplici, belle e pronte, versioni semplificate e parziali delle verità e dei valori tradizionali, direttive ben chiare, prove di elementi «soprannaturali» che garantiscano di stare dalla parte giusta.
1.3- La ricerca d'integrità (holism)
Se la società discrimina ed emargina, esclude e mortifica l'originalità del singolo, massificandolo e coartandolo, l'uomo cerca un ambito esistenziale che permetta la spontaneità, che gli faccia provare sensazioni forti, che gli garantisca la guarigione fisica e spirituale, che gli favorisca un rapporto nuovo con lavita.
1.4-La ricerca dell'identità culturale
Laddove la società è fortemente disgregata e dissociata dai valori culturali, sociali e religiosi tradizionali, si avverte l'esigenza di un ampio spazio per il recupero dell'eredità religioso-culturale tradizionale e di uno stile di preghiera e di predicazione strettamente legato alle caratteristiche e alle aspirazioni delle persone.
1.5- Il bisogno di essere riconosciuto, di essere speciale
Immerso nella folla anonima e impersonale e privato dei lineamenti caratteristici della sua originalità, l'uomo desidera sviluppare il proprio potenziale, evidenziare e affermare le proprie capacità, appartenere a un gruppo che lo prenda in seria considerazione.
1.6- La ricerca della trascendenza
Di fronte all'apparente insistenza unilaterale della chiesa su questioni morali o su aspetti istituzionali, con il rischio di limitarsi al controllabile, al verificabile, all'immediato, l'uomo avverte insè domande ultime e importanti che rivelano un senso del mistero, un interesse per il messianismo, una preoccupazione per ciò-che-deve-venire.
1.7- Il bisogno di una direzione spirituale
La mancanza di aiuto da parte di genitori, di responsabili, di educatori a «coloro che sono in ricerca», fa emergere il ruolo direttivo e di orientamento esercitato dai capi carismatici, con uno stile che esprime sottomissione e, spesso, una «devozione quasi isterica».
Le situazioni conflittuali in cui si agita il mondo odierno e l'inquietudine verso il futuro sempre più incerto sottolineano il desiderio, talora vago, di migliorare il mondo e quindi di vedere prospettato l'inizio di una nuova epoca, dì una nuova èra, di una «nuova visione» di sè, dell'umanità, della storia, del cosmo.
1.9- Il bisogno di partecipazione e di impegno
II mancato coinvolgimento nel prendere le decisioni e il non essere considerati attivi costruttori di un futuro diverso evidenziano l'aspirazione a scoprire il compito personale, unico e irripetibile che ognuno è chiamato a realizzare per la costruzione di un mondo migliore.
2- Alcune coordinate culturali
Se il «mercato» delle nuove religioni, psicoculti, aspettative salvi-fiche secolari e pratiche magiche cui il citato rapporto di lavoro fa riferimento è vasto e articolato, è possibile individuare al suo interno delle comuni coordinate culturali? Che cosa cioè dal punto di vista culturale e psicologico giustifica e da fondamento alla crescente adesione alle nuove forme di nuova religiosità?
Una prima sorgente di documentazione è individuata in Hubertus Mynarek che, nel testo Religiós ohne Gott? Neue Religiositàt der Gegenwart in Selbstzeugnissen, prende le distanze dal cristianesimo classico ed evidenzia l'attuale tendenza a non considerare più sostenibile, ma piuttosto «storicamente condizionata e superata», la fede in un Dio personale, senza però con questo sfociare nell'ateismo. La soluzione del dilemma suona: “Religioso sì, ma non con Dio". E con tali parole si indicano il sentimento e la percezione originaria della vita della natura, la percezione delle grandi leggi del cosmo, l'immersione nella corrente sovra-personale della vita. Si tratta di un sì detto alla forza della natura, agli alti e bassi della vita e della morte, alla legge del morire e del divenire, senza poter ammettere una potenza personale al di là di questa realtà riconoscibile e sperimentabile. Tale potenza ritrasformerebbe infatti di nuovo tutto in senso «dogmatico-istituzionale».
Il bestseller Nada Brahma dì Joachim-Ernst Berendt, uno dei migliori conoscitori del jazz nell'area di lingua tedesca, vorrebbe essere una prima introduzione al pensiero e al sentimento delle nuove forme di religiosità. In esso si afferma che la realtà ultima e autentica del mondo non è costituita da cose e corpi solidi, di cui l'uomo si occupa nella sua coscienza quotidiana, bensì da vibrazioni, da movimenti ondulatori. Come mostrerebbe la fisica atomica, l'elemento fondamentale della materia non consisterebbe in qualcosa dì solido, bensì di vibrazioni; molte recenti conoscenze del profondo lo confermerebbero. Ma così anche la chiara rappresentazione dello spazio dei nostri occhi si rivelerebbe un'immagine illusoria, perchè la «contiguità», l'essere uno accanto all'altro, deriverebbe dall'illusione della corporeità. Pure il tempo misurabile poggerebbe sulla medesima «contiguità»; sarebbe quindi il risultato dell'errore relativo alla vera struttura della realtà. In nessun altro luogo come nella musica si rivelerebbe la verità di quest'ultima; la musica infatti sarebbe per sua essenza vibrazione, relazione, armonia. Berendt dischiude con l'aiuto della musica un accesso all'immagine del mondo della «nuova religiosità», accesso percorribile anche col sentimento, e crede così di aver colto l'essenza della realtà. Con il richiamo ancora a Berendt, è possibile evidenziare una terza coordinata: si tratta della cosiddetta olografia, la scoperta cioè, fatta grazie ai raggi laser, che in ogni parte, per quanto piccola, è contenuto sempre anche il tutto. Ne segue che si vede il mondo come una unità, in cui tutto si compenetra e si influenza reciprocamente: tutto - secondo l'immagine dell'olografia - è in qualche modo in ognuno e ognuno è nel tutto, con la conseguenza che i fenomeni singoli diventano insignificanti. Una tale teoria, che viene sostenuta anche da Gregory Bateson, studioso della teoria dei sistemi, da Marilyn Ferguson, da Ken Wilber, da Karl Pribram, da Rupert Sheldrake e da Fritjof Capra, rimanda in ogni caso al secolare problema dei rapporti tra scienza e fede, reso di attualità grazie ai risultati di una recente ricerca di A. Ardìgò e F. Garelli.
Il riferimento alle ricerche e alle teorie di Stanislav Grof, medico e psichiatra americano, di scuola junghiana, permette di porre bene in risalto il rapporto che esiste tra le nuove forme di religiosità e la psicologia. Tutti i tratti ricorrono già qui:
- unità e totalità; trascendi mento dinamico;
- superamento dell'incontro e dell'amore personale in direzione di un sentimento dell'unità;
- rispecchiamento del macrocosmo nel microcosmo dell'esperienza umana;
- sottolineatura dell'emozionale e dell'intuitivo;
- il sincretismo fatto di religione, mitologia e psicologia.
Inoltre le ricerche di Grof mettono in luce una base umana su cui il dialogo diventa possibile. La psicologia (intesa in senso lato) è senza dubbio la base più importante della «nuova religiosità». Sul piano psicologico si trova anche quello di cui il cristiano ha coscienza nella sua vita di fede e poggiando sul quale egli può cominciare un dialogo. La fede cristiana deve misurarsi e confrontarsi con la scienza sperimentale. Penetrare in settori dell'inconscio altrimenti inaccessibili, scoprire una «topografia dell'inconscio», evidenziare che le rappresentazioni religiose e mitologiche dell'umanità, i suoi sogni e stati di angoscia, sono soltanto proiezioni di stati psichici e hanno la loro radice psichica e ontologica qui, nelle angosce del processo della nascita, vedere anche nell'esperienza di un Dio personale o nelle rappresentazioni di esseri divini e celesti, che si fanno incontro all'uomo, solo riproduzioni del proprio Sè, costituiscono alcuni degli elementi più significativi che la teoria junghiana offre come base alle nuove forme di religiosità. Elementi però che, assolutizzati, fanno cadere in un pericoloso riduzionismo psicologico, di cui lo stesso Jung è stato vittima. Infatti, se è vero che la psiche e la coscienza rappresentano effettivamente il fondamento umano dell'esperienza religiosa e dell'attività religiosa, non è per nulla vero che i dati psicologici diventano il criterio assoluto della verità, diventano dì conseguenza l'unica cosa cui è possibile riconoscere il valore di realtà nel senso pieno del termine.
E un'ultima coordinata può essere individuata a livello psicosociologico. Si tratta di veloci annotazioni, che possono essere fatte personalmente da ognuno di noi, riflettendo sugli abbondanti materiali offerti dal mercato editoriale, e che in certo qual modo confermano quanto già detto a proposito dei bisogni e delle aspirazioni cui le nuove forme di religiosità vanno incontro. È evidente infatti il facile influsso che i nuovi movimenti religiosi esercitano sulla sfera emozionale, sull'aspirazione alla riflessione, all'esperienza e al coìnvolgimento personale, sull'emancipazione nell'esperienza religiosa da vincoli istituzionali, sul rifiuto di una qualsivoglia tutela religiosa, sull'interesse per il paranormale.
3- Fonti e correnti a cui le nuove forme di religiosità si ispirano
3.1- Filosofia
Nella prefazione alla seconda edizione della Critica della ragion pura (1787) Immanuel Kant si interrogò sulle condizioni delle affermazioni metafisiche assolute ed elaborò a questo riguardo l'idea della «conoscenza trascendentale», che non si occupa tanto di oggetti, bensì del nostro modo di conoscere gli oggetti. Il risultato fu che il tempo e lo spazio, quali condizioni necessarie di ogni esperienza (esteriore e inferiore), sono semplicemente condizioni soggettive di tutta la nostra intuizione, e quindi l'uomo non riceve le sue conoscenze da un mondo che gli sta davanti, ma proietta rappresentazioni in lui esistenti in tale «mondo».
E interrogandosi come mai l'uomo affermi qualcosa in «maniera assoluta» e metafisicamente certa, nonostante che l'esperienza empirica, data la sua causalità, non possa fondare alcunchè di assoluto, Kant risponde che qui si verifica una conoscenza, «la cui regola debbo presupporre in me a priori, prima ancora che mi vengano dati degli oggetti, regola che viene espressa in concetti a priori, secondo cui quindi tutti gli oggetti dell'esperienza debbono necessariamente orientarsi». Perciò, tutto ciò che l'uomo conosce sensibilmente o spiritualmente non gli viene fornito dall'esterno, da cose e realtà, bensì è lui stesso a proiettarlo in tale «realtà».
La realtà, allora, da Kant in poi viene giudicata in base al suo «valore esperienziale» e la «transcendenza», l'«aldilà» di Dio erano radicalmente condannati a scomparire. Dopo Kant la questione di Dio sì pose in modo nuovo; solo dopo di fui divenne possibile una diffusa religiosità, che negava in linea di principio il Dio trascendente, nella forma odierna della nuova religiosità.
Un primo, notevole contributo alla conoscenza dell'uomo è stato offerto da Sigmund Freud attraverso l'analisi dei dinamismi dell'inconscio e la sua interpretazione della religione come un appagamento illusorio, vale a dire ìrrealistìco, di desideri. Ben più importante risulta essere la dottrina di Carl Gustav Jung, secondo cui l'inconscio, accanto a una quantità indeterminata di percezioni subliminari, dispone dell'enorme tesoro delle sedimentazioni di tutta la vita degli antenati, le quali con la loro semplice esistenza hanno contribuito alla differenziazione della specie. È nell'inconscio che Jung scopre la forza dell'elemento religioso, così da poter affermare che «l'anima deve avere in sè una possibilità di relazione, una corrispondenza all'essenza di Dio, altrimenti non potrebbe stabilirsi una connessione. Tale corrispondenza, formulata in termini psicologici, è l'archetipo dell'immagine di Dio».
Ma non è solo la psicoanalisi, sia ortodossa freudiana sia eterodossa junghiana, che esercita un notevole influsso sulle nuove forme di religiosità. C'è anche la psicologia umanistica che, nei suoi rappresentanti americani Carl Rogers e Abraham A. Maslow, pone l'accento sulla crescita, sull'autorealizzazione, sull'impegno a portare alla luce il meglio di sè. La constatazione che la persona umana pienamente realizzata sperimenta in certi momenti l'unità del cosmo, si fonde con esso e per questo istante pienamente soddisfatta persevera nell'aspirazione ad essere una cosa sola, è sicuramente equivalente e sinonimo della constatazione: questa è una persona umana pienamente realizzata. E in questo cammino verso la perfezione, la religione e l'esperienza religiosa sono considerate esclusivamente come «fenomeni intrapsichici», alpunto che Dio come uno che si fa incontro al mondo e all'uomo non gioca più alcun ruolo in Maslow. E come sviluppo della psicologia di quest'ultimo, basta fare riferimento al pensiero di Charles T. Tart, esponente della psicologia transpersonale, secondo cui le verità religiose sono soltanto proiezioni, immagini, cosifìcazioni e «oggettivazionì» dello stato psichico veramente valido e prezioso. E un tale stato psichico corrisponde al traguardo dell'unità col cosmo, della dissoluzione della coscienza dell'Io, dell'assenza di spazio e di tempo.
Agganci per l'elaborazione dei contenuti della nuova religiosità sono individuabili anche nel campo sociologico, e specificamente nella lettura che della realtà offre il marxismo. Dove il progresso immanente al mondo sta davanti agli occhi come fine ultimo, dove il senso e l'aspirazione dell'uomo si risolvono nell'evoluzione, dove si divinizza quel che la mano e lo spirito dell'uomo devono raggiungere, lì abbiamo a che fare con una «religiosità» che non è lontana dalla «nuova religiosità». Il rimando va alle altre esigenze etiche di un Ernst Bloch, di Herbert Marcuse o di un Roger Garaudy. Parimenti, è possibile collegare l'accennato sviluppo della riflessione sociologica alla teologia della liberazione latino-americana di Jon Sobrino e di Gustavo Gutièrrez, fatta propria dalla teologa Dorethee Solle, secondo la quale «il desiderio di essere parte di un tutto più grande e di superare i limiti del proprio Io è espressione di quell'impulso a "conservare la sostanza viva e a costituire unità sempre più grandi"... L'istinto ci spinge a costituire relazioni e gradini umani della comunicazione sempre più vasti... Tutte le cose stanno in un contesto vitale, sono radicalmente "sociali"..., e a motivo di questa relazionalità fondamentale io mi sono opposta all'idea di un Dio autonomo, appartato e in sè vivente, un Dio che non brama ne ha bisogno dell'altro». Anzi, ella procede ancora oltre: «Noi possiamo anche cercare di consolarci con espressioni cristiane superficiali, che parlano del "Dio eterno": ciò è un autoinganno, perchè dopo la soluzione finale dell'olocausto nucleare non vi sarà più ne Padre ne Madre incielo, e neppure alcun creatore».
Esigenze anche di carattere ecologico sono poste in risalto dalle nuove forme di religiosità, e questo in contrastocon un presunto ottimismo circa il progresso da parte della dottrina cristiana. «Il nucleo del messaggio (dell'Antico Testamento) - scrive Carl Amery - era l'elezione dell'uomo rispetto a tutto il creato, il compito affidategli di stabilire un dominio totale, la garanzia di una storia salvifica che un giorno avrebbe superato tutto il dolore creaturale e la garanzia di un equilibrio della biosfera planetaria a suo favore». La conseguenza fu, secondo Amery, «la "spietata" oppressione della natura, lo "spietato" sfruttamento del terreno, la distruzione "spietata" dei boschi, l'inquinamento "spietato" dell'aria, l'inquinamento "spteiato" dell'acqua». Occorre allora «condurre l'uomo a prender coscienza della sua unità con la natura circostante; l'inspirazione e respirazione, il mangiare e il bere, la digestione e l'evacuazione, la sensibilità della pelle: tutto lo congiunge alla natura. E se guardiamo più a fondo, se consideriamo la vista, l'odorato, l'udito, il tatto nel loro valore umano, scopriamo che anche l'equilibrio emozionale e spirituale dell'uomo è ampiamente condizionato dalla «natura». Non solo il senso di responsabilità, ma già un po' di intelligenza e di prudenza, desiderose di sopravvivere, dovrebbero indurre a prender atto di quest'unità dell'uomo con la natura».
3.5- Esoterismo
Ulteriore punto di collegamento con le nuove forme di religiosità è individuato nell'esoterismo, considerato da Hans-Dieter Leuenberger «una tradizione spirituale millenaria dell'umanità», che si fonda su quattro principi fondamentali:
«1. Quel che si verifica su un piano superiore trova la sua corrispondenza anche nei piani inferiori;
2. Tutto nel mondo è polare: maschile-femminile, positivo-negativo, chiaro-scuro, sopra-sotto, visibile-invisibile;
3. Tra questi poli scorre un flusso energetico reciproco, che fa sorgere qualcosa di nuovo, che insieme ai primi due poli forma una nuova unità;
4. Tutto nel cosmo si svolge in maniera ciclica, ritmica e sottostà alla legge dell'equilibrio».
3.6- Religioni mondiali
Lo sguardo al pullulare dei nuovi movimenti religiosi ha già evidenziato la radice orientale di molti di essi. Ed è quindi comprensibile rivolgervi ora l'attenzione, consapevoli però del limite oggettivo da qualsiasi analisi, emergente dal fatto di considerare le cose dal punto di vista dell'esperienza mitteleuropea. Chi infatti non ha la possibilità di entrare personalmente a contatto per lunghi anni con questo mondo, deve rassegnarsi ad approfondire - impresa questa non facile - le opere di Mircea Eliade o la Storia del buddismo zen di Henrìch Dumoulin e altre opere simili; altrimenti non riuscirà di sicuro a penetrare in tale mondo.
Quali motivi rendono il mondo spirituale orientale attraente per uomini di cultura europea? A dire di Josef Sudbrack sono trè: l'esperienza, l'unità e il metodo.
L'esperienza, dunque. «In maniera un po' unilaterale, ma cogliendone comunque bene il lato affascinante, le religioni orientali sono dette religioni dell'”esperienza" e poste così in contrasto con le religioni giudeo-cristiane del libro (...). Oggi si cerca l'esperienza; l'esperienza e non l'indottrinamento; l'esperienza e non l'insegnamento; l'esperienza e non solo la sete di esperienza. E si ritiene che le religioni orientali la offrano».
Quindi, l'unità: «L'esperienza di questo tipo significa unità; essere presso di sè, vivere nella propria psiche e della propria psiche, dimenticare ogni separazione e ogni diversità o - come nei metodi induisti e buddisti di meditazione -annullarle o rendere visibile e spe-rimentabile la loro nullità; esperienza significa trovare l'unità (...), la dissoluzione dell'individuale, del tendente a delimitarsi, a contrapporsi, a essere attivo».
E infine il terzo elemento, il metodo della meditazione, del cammino per arrivare a tale esperienza. «La meditazione in questo senso è effettivamente più sviluppata, e questa volta anche a livello concettuale, sia nelle religioni orientali che nel cristianesimo (...). Una religiosità, che vede l'esperienza come il suo fine e non conosce alcun Dio ultraterreno, deve per forza di cose celebrare metodi di meditazione (...) in maniera più cosciente e intensa di quanto avvenga nel cristianesimo, dove Dio dona liberamente e spontaneamente all'uomo il suo amore definitivo quale suo supremo perfezionamento. Per questo il metodo del buddhismo zen ha conseguito grandi successi in occidente, sicuramente anche perchè l'uomo moderno stressato cerca e ha bisogno di vie e di modi del genere per trovare la calma».
E anche nelle altre religiosità asiatiche sono presenti elementi di notevole interesse per l'uomo occidentale. Il tantrismo, ad esempio, con la meditazione kundalini mira a elevare l'uomo per così dire da una coscienza bassa e terrena a una maggiore altezza; il taoismo, col suo principio yin e yang dell'unità della tensione, promette un'armonia individuale e cosmica; il sufismo, con l'esaltazione della virtù dell'amore, l'ascesi e la pratica per il raggiungimento dell'estasi, conduce all'unione mistica con Allah; lo sciamanismo, con i culti vudù e le guarigioni inspiegabili, dischiude nuovi settori della realtà, e sottolinea l'uso di poteri che risultano inspiegabili alla scienza moderna.
4-Punti chiave
II nucleo della nostra riflessione si concentra a questo punto sulla riconduzìone delle diverse espressioni della nuova religiosità ad alcuni punti chiave, ruotanti attorno ai poli esistenziali della ricerca e dell'esperienza: ricerca dell'unità, della totalità, della soggettività; esperienza dell'unione fusionale e dell'ampliamento della coscienza.
4.1- Unità del tutto e unità con il tutto
La tendenza all'unificazione, alla ricerca di un principio comune, all'individuazione di un ultimo concetto che tutto abbracci e salvi dai rischio del dualismo contraddistingue l'uomo a livello di riflessione filosofica, di attività, di emotività, di volontà. A essa, però, si affianca in maniera incontrovertibile e forte la consapevolezza di essere «distinto», «diverso», «unico», «originale», in relazione duale e quindi attraversato da una radicale «molteplicità». Ebbene, le nuove forme di religiosità sembrano caratterizzarsi per un'aspirazione che vorrebbe risolvere un'esperienza originaria Io-Tu di Dio in un'unità panteistica, dissolvendo così l'individualità, la libertà, la decisione personale e quindi anche l'amore in un'unità impersonale e indifferenziata. Nello stesso tempo, però, l'accento sulle facoltà dell'uomo, sulla sua attività a «impadronirsi» del mondo e delle sue leggi, a impossessarsi degli altri incorporandoli in sè, segnala un'irriducibile affermazione alla singolarità che avrebbe come effetto la salvaguardia delle differenze.
4.2- Il cammino verso la soggettività
Poichè delinea la sua concezione del mondo muovendo da basi psichiche, la nuova religiosità chiama in causa non le strutture oggettive dell'essere, bensì le categorie della coscienza dell'uomo conoscente, e quindi evidenzia la radicale soggettività della persona, il mistero insondabile della psiche umana, dello spirito umano, e della sua sensibilità, dell'inconscio individuale e collettivo sonnecchiante nell'uomo, dell'aspirazione ivi insita all'unità. Infatti, è proprio in tale soggettività che giocano un ruolo determinante l'esperienza, l'arte, l'attività creativa, l'incontro umano e trovano attenzione e disponibilità all'accoglienza fenomeni dì parapsicologia, pratiche di astrologia e di cartomanzia, spiritismo e magia, teosofia e antroposofia.
4.3- La visione di un ampliamento evolutivo della coscienza
La fusione dello spazio e del tempo, il superamento del contrasto tra fede e sapere e tra mito e scienza, la riacquisizione in forma superiore e cosciente di vivere in un momento presente creativo sono alcuni degli elementi che possono essere raccolti sotto una terza categoria chiave la cui denominazione può essere considerata l'emergere di «una coscienza comune onniunificante», di un ripristino dello stato originario integrale, con l'inclusione arricchente di tutto ciò che le strutture hanno finora fornito, di una permanente necessità di un progresso addizionabile e che si realizzi seguendo le indicazioni di una legge naturale ontica. Non più quindi l'uomo statico, predeterminato, assillato dalla corsa inarrestabile del tempo, ma un uomo che si evolve verso l'utopia e le cui libertà e responsabilità - dal momento che sì postula la necessità storica di uno sviluppo ulteriore - verrebbero assorbite da una successione necessaria, alla cui fine potrebbe sussistere solo una società apluralistica o addirittura antipluralistica.
Frequente è l'appello che le nuove forme di religiosità fanno a Martin Buber, e ripetuti sono i riferimenti a quanto egli dice in merito all'esperienza dell'estasi mistica, intesa come «unità dell'Io»,una unità che «non è relativa, non è limitata dall'Altro, è illimitata, perchè è l'unità tra lo e Mondo», una unità che «è solitudine, la solitudine assoluta: la solitudine di colui che è senza limiti», dal momento che egli «ha l'Altro, gli Altri in sè e con sè, nella sua unità: come mondo; ma al di fuori di sè non ha più Altri». Tuttavia, in questo loro rimando le nuove forme di religiosità trascurano completamente un aspetto fondamentale della lezione buberiana, e cioè la successiva «conversione» che portò il pensatore ebreo alla scoperta del “mistero dell'Io e del Tu", all'individuazione della relazione con il Tu assoluto, sperimentato in maniera intensa, profonda, personale. Ne segue che esse interpretano la mistica come unificazione dell'Io con se stesso, come confluenza tra Io e Mondo, fra soggetto e oggetto, in una prospettiva quindi monistica che vede quale valore superiore, più umano, integrale e profondo quello di un'unità impersonale con il tutto, tralasciando completamente le esperienze dell'unità dell'amore e dell'incontro personale e umano [cammino disumano e di ripiegamento sull'Io egolatrico].
Non solo. In una prospettiva come questa appena delineata, lo spazio della libertà autentica diventa sempre più piccolo e superfluo, man mano che la coscienza progredisce. Non più la «fede» ma il «sapere», non più la «scelta» ma la «conoscenza» debbono stare al termine della meditazione.Il progresso dall'era della coscienza «mentale» a quella della coscienza «integrale» può essere previsto e pilotato con programmi psicologici oltremodo sottili. Qui l'ottimismo psicologico nel progresso «tecnico-marxista» e «neo-religioso» si incontrano; solo che lo sviluppo naturale necessario viene ora trasposto dalla materia alla coscienza e quindi non c'è alcun posto per il Dio trascendente.
Un ulteriore passo per rendere completo il discorso consiste nell'evidenziare alcune domande critiche che vengono rivolte da più parti alle nuove forme di religiosità.
Si tratta di annotazioni sul limite insito nella lettura psicologica che viene fatta della realtà contemporanea, sulla manipolazione delle fonti, sui disprezzo dei metodi e delle terapie mediche classiche, sull'elevazione a rango di «religione» di indicazioni che pongono le esperienze dell'identità e quelle dell'unità cosmica al posto del Dio trascendente. E, sempre nella prospettiva psicologica, interessante è la sottolineatura critica della smania di esperienza, la continua ricerca della grande esperienza vissuta, che diventa il metro di misura di tutta la realtà e la cui mancanza può facilmente essere interpretata come carenza personale di rilevanza etica.
Dal punto di vista antropologico alla nuova religiosità va posta una domanda radicale: è realmente l'uomo completo e integrale quello che essa cerca di salvare? La risposta sembra debba articolarsi in quattro momenti:
a livello razionale pare esserci un rifiuto netto di confrontarsi con la scienza e una scarsa disponibilità al dialogo;
a livello sociale è presente sia una tendenza all'elitarismo, all'isolamento,inseguito a cui viene visto solo il benessere del singolo, la totalità e l'identità dell'«Io» sganciato dalle sue condizioni sociali, dal suo legame col «Noi», e sia la rinascita dei miti del sangue e della razza, del popolo e del costume;
a livello emozionale, criterio della realtà e della verità diventano il sentimento e la percezione; l'importante è essere colpito e toccato da qualcosa mentre il sapere che cosa è che mi colpisce viene considerato meno rilevante;
a livello morale, infine, si arriva a considerare anche la colpa e la caduta della colpa solo come fenomeni psichici, che si collocano nell'«atrio» della sfera personale. La colpa diventa un fenomeno della rimozione, e il peccato diventa il sintomo del fatto che l'«ombra» di junghiana memoria non è ancora integrata nel Sè.
È questo il nucleo per la cui elaborazione occorre rifarsi a Sudbrack, della cui competenza non si può dubitare. Punto di partenza delle sue osservazioni è la considerazione del senso originario dell'oracolo di Delfo: «Conosci tè stesso». Ebbene, mentre sembra esperienza quotidiana il fatto che l'uomo, «quanto più (...) scende in profondità, con tanta maggior chiarezza scopre in sè la propria debolezza», e «quanto più (...) si avvicina a Dio, tanto più chiaramente si rende conto della distanza infinita da lui», diversamente avviene nella «nuova religiosità»: essa, infatti, diffonde una «immagine ingenua e ottimistica dell'uomo, che sta davanti a Dio e a se stesso perfettamente puro nel proprio intimo».
Ed è proprio la considerazione dell'uomo nella sua totalità e integralità dinamica che permette il passo successivo: quello riguardante l'esperienza di Dio. Si tratta di acute annotazioni che, condotte sulla scia di Karl Rahner, sottolineano la necessaria differenza da operare tra l'esperienza di sè e l'esperienza cosmica da un lato e l'esperienza mistica autentica di Dio dall'altro. Ebbene, è proprio l'identificazione frettolosa di tali esperienze il punto debole fondamentale della «nuova religiosità». Da essa, infatti, scaturiscono altri limiti, quali il non vedere la fede come l'apice della mistica, l'assolutizzare i metodi, non considerandoli come preparazione, il confondere i fenomeni secondari con l'essenziale, il tralasciare l'azione dello Spirito, il non cogliere la funzione svolta dal mondo di favorire l'avvicinamento a Dio, il non evidenziare la «unità inscindibile tra attuazione dell'Io e relazione col Tu nella realtà del Dio trino».
Osservazioni, queste, che stigmatizzano la differenza fondamentale fra la fede cristiana e il modo di pensare della «nuova religiosità»: per questa il mondo è qualcosa di divino, che ne determina le strutture, le leggi e il corso e solo chi conosce queste leggi divine può conoscere l'interiorità del mondo e raggiungere così l'armonia con esso; per la fede cristiana invece il mondo trae origine dalla mano di Dio e proprio per questo non è un suo prolungamento, ne un fantoccio, ma qualcosa in sè e per sè. E se per la «nuova religiosità» l'uomo non è stato creato e tanto meno salvato da Gesù Cristo, ma salva se stesso, diventando egli stesso Dio, per la fede cristiana - come scrive Grab - «Dio si fa conoscere dall'uomo come l'unico Dio, come l'unico Signore del mondo e della storia, con un'individualità inconfondibile e personale, come colui che sta di fronte e che permane, non passa, come creatore del mondo e dell'uomo». Questo Dio «si è manifestato e ha comunicato il proprio nome, e ha donato all'uomo mediante il suo nome la sua vicinanza redentrice e la sua presenza. Il "tu" di Dio, che egli offre all'uomo e al suo popolo, lo lega, lo rende amante, partner dell'uomo, che si rivolge all'uomo, il quale si può rivolgere a lui lodando, ringraziando, lamentandosi, invocando, gridando aiuto. Questo è il fondamento della fede di Israele e solo su questa base si può comprendere il cristianesimo».
I movimenti religiosi di matrice orientale hanno riscosso particolare successo presso i giovani occidentali, specie quelli tra i 20 e i 25 anni, sensibili al fascino dell'Oriente e a una proposta
che esiga spirito di sacrificio e abnegazione. È sicuramente, come scrive Canova, «un Oriente che esiste più nella fantasia che nella realtà». Eppure, specie negli anni '70, i movimenti neo-orientali hanno captato molte simpatie e adesioni sia in Europa che negli Stati Uniti. Che tipi di bisogni saziano o propongono di saziare? O meglio, quali risposte offrono a quei «bisogni» psicologici che sono stati riportati all'inizio di queste riflessioni?
Certo è che quanti passano ai culti neo-orientali sono mossi da profondi bisogni di carattere esistenziale e vitale che non riescono a essere soddisfatti nelle Chiese cristiane d'Occidente. H. Cox enumera tre di questi bisogni che spingono i giovani ad abbracciare i culti orientali;
- l'amicizia;
- l'esigenza di un'esperienza religiosa e di una profonda spiritualità;
- l'orientamento sicuro da parte di una guida spirituale.
Un movimento come gli Hare Krishna, ad esempio, sembra che prevalentemente aiuti a superare il «dramma della solitudine». Il che è possibile con il costruire «isole di amicizia in un mondo privo dì fraternità». Tentiamo allora di evidenziare alcune delle proposte che l'Oriente «religioso» fa all'uomo occidentale e che rispondono, in qualche modo, a suoi bisogni psicologici.
II giovane, così come ogni persona, ha un forte bisogno di appartenenza, avverte la necessità di sentirsi membro vitale dì una comunità. L'alienazione che si vive nelle grandi città e la superficialità dei rapporti interpersonali rendono sempre più urgente l'esigenza di parlare con qualcuno e di ritrovarsi in una comunità che offra un po' di calore umano. Entrando nel movimento, i devoti trovano accoglienza, calore, amicizia, sostegno materiale e psicologico. La comunità è una «grande madre», dove l'individuo può trovare rifugio e risposta a ogni angosciante domanda. Nei confronti del singolo il gruppo svolge in tal modo una funzione maieutica e terapeutica, nel senso di partorirlo a un nuovo genere di vita. Le comunità di origine orientale sono in genere rurali e costituiscono delle vere e proprie cittadelle autosufficienti. Pochi sono i contatti con l'esterno e solo pochi devoti sono preposti a questo [isolamento]. Per il resto, dentro una comunità si possono trovare allevamenti, grandi cucine, tipografie, scuola per bambini, radio locale...
Il senso di comunità e di appartenenza crea una grande compattezza tra i devoti, che del resto vengono educati a creare legami di una certa consistenza solo tra di loro. È interessante rilevare che la dimensione comunitaria è funzionale all'autorealizzazione spirituale del devoto, unico fine ricercato da tutti gli aderenti, mentre del tutto assente è la dimensione che riguarda la collettività sociale e politica.
Molti giovani soffrono una forte crisi di identità personale e culturale. In Italia, in modo particolare, sembra che siano numerosi coloro che, di formazione cristiana, non si riconoscono nel tipo di religiosità anonima e poco significativa loro proposta fin da piccoli. È quindi sentita l'esigenza di un'identità individuale e sociale forte, dirompente, precisa, alternativa. Aderire a un movimento orientale significa certamente rompere con le coordinate fondamentali della cultura ellenistico-cristìana, ma anche acquisire attraverso l'adesione alla cultura e allo stile di vita hindu un'identità assai delimitata e, proprio perchè alternativa e controcorrente, fortemente autoaffermativa. Basti pensare in non pochi casi al modo di vestire, di pregare, di alimentarsi, di relazionarsi agli altri!
6.3- Vera esperienza religiosa e bisogno di certezze
I neo-orientali desiderano, in genere, fare un'esperienza religiosa diretta, senza la mediazione di idee e concetti precostituiti [rifiuto delle mediazioni]. Spesso i giovani non trovano risposte alle domande profonde della vita e sentono come inadeguata una vita basata solo sul successo economico, una vita «borghese», piatta, fatta di sicurezze tecnologiche ed economiche. Sentono la società con le sue attuali agenzie educative (scuola, vita politica e culturale. chiese di stampo cristiano, ecc.) incapace di offrire risposte convincenti, esaustive, al loro prorompente bisogno di sicurezza e di verità.
Al contrario, i movimenti orientali offrono risposte semplici, pronte, portando la base autorevole - come nel caso degli Hare Krishna - dei «Veda», le Scritture più "antiche” del mondo a conferma delle loro risposte a domande e situazioni complicate: verità assolute, non discutibili ne criticabili, facilmente accessibili.
La relazione con la divinità inoltre è diretta: unica mediazione è il maestro spirituale, che introduce il devoto a un rapporto sempre più autentico con l'assoluto.
Un altro elemento da considerare, infine, è che nei movimenti religiosi orientali viene saziato il bisogno di partecipazione e di impegno, poichè a ogni devoto, dopo la prima iniziazione, viene offerta una missione concreta e soprattutto la predicazione assidua per le strade e nelle case.
6.4- Valorizzazione di sè e ricerca della felicità
Certamente questi due desideri, innati nell'uomo, sono un forte movente nell'adesione ai nuovi tipi di spiritualità e di vita. Ogni aderente, fin dall'inizio, riceve gratificazione, rispetto e attenzione. Ognuno viene valorizzato per quello che è. Non c'è un clima di competitività ne di arrivismo. Ognuno, all'interno della comunità, sa di avere la sua importanza, il suo peso, la sua ricchezza. C'è un clima di stima e di sostegno reciproci che anche all'osservatore esterno non sfugge.
Essenziale poi è vivere la gioia, la danza, il canto. Gli Hare Krishna, ad esempio, danno grande risalto alla danza, al ritmo, al canto: i riti sacri sono pieni di gioia e di contenta euforia, il che incide molto sul senso di ricerca della felicità. La stessa relazione diretta con la divinità è fonte, per il devoto, di gioia e di felicità.
6.5- Bisogno di verità, scienza e fede
Colpisce, all'inizio di ogni contatto con gli aderenti ai movimenti religiosi orientali, il loro bisogno di Verità suprema, assoluta, e il loro modo di concepire la «scienza», senz'altro insolito per noi occidentali. Ogni conoscenza umana è inutile, parziale e talvolta perfino dannosa se non sfocia nella conoscenza della divinità. È solo da tale conoscenza, che è «scienza spirituale», che è possibile infatti risolvere i problemi di fondo, quali la nascita, la malattia, la vecchiaia, la morte. E vale la pena spendere tutta la propria vita, impiegando tutte le proprie forze intellettuali, per giungere al possesso di tale «scienza», che riveste ovviamente i caratteri dell'infallibilità, della perfezione, della fede.
Un ruolo centrale in ogni movimento orientale è infine esercitato dal maestro spirituale, la cui offerta appaga senza dubbio un bisogno profondo dell'uomo: quello di appoggiarsi a una guida sicura che possa in qualche modo facilitare il cammino della vita. Il suo ausilio infatti è indispensabile per progredire nella realizzazione spirituale, e ogni aderente è tenuto ad avere una guida e a servirla e rispettarla con onore. Tra i due si instaura un rapporto di sottomissione, di obbe-dienza e di fiducia cieca. Il maestro è guida sicura, infallibile e forte è la riverenza che il devoto ha nei suoi confronti. Non manca, però, il pericolo di annichilimento della volontà personale e di deresponsabilizzazione. A tale proposito, Bergonzi fa notare che il rapporto tra devoto e guru comporta una serie di rischi. «Si può facilmente instaurare un rapporto di reciproco sfruttamento in base al quale il discepolo usa il maestro come pretesto per deresponsabilizzarsi, e dall'altra il maestro sfrutta il discepolo come strumento del proprio potere personale».
