Costanti nelle comunicazioni cristiane

 Costanti essenziali delle comunicazioni con l'aldilà nell'ambito cristiano

(riassunto tratto dal libro di Padre François Marie Dermine O.P.,  "Mistici, veggenti e medium. Esperienze dell'aldilà a confronto", ed LEV, Città del Vaticano 2002, pp.231-348).


Prendiamo in considerazione i tre aspetti delle  comunicazioni con l'aldilà citate nella Bibbia: 1)L'iniziativa di Dio; 2)L'iniziativa umana nelle rivelazioni; 3)La risposta umana alla Rivelazione divina. Le comunicazioni con l'aldilà citate nella Bibbia si distinguono da tutte le altre per il predominio in esse della iniziativa di Dio, dell'impossibilità di ridurle a mere forme di divinazione e per la risposta che tali comunicazioni richiedono da parte dell'uomo.

 1)L'iniziativa di Dio è la Rivelazione, non le rivelazioni, di un "mistero taciuto per secoli eterni" (Rm.16,25), "rivelato ai suoi santi apostoli e profeti per mezzo dello Spirito" (Ef.3,5). Non è una comunicazione utilitaristica (gnosi) ma un rapporto interpersonale di famigliarità, "vi chiamo famigliari di Dio" (Ef.2,19) e di comunione con Gesù "nel quale sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della scienza" (Col.2,2-3). Questo rapporto viene raffiguarato nella Bibbia con l'immagine del banchetto conviviale e nuziale che si concretizza nella realtà, il corpo e il sangue di Cristo, della Santa Messa: "Beati gli invitati al banchetto delle nozze dell'Agnello" (Ap.19,9). Il cammino cristiano, a differenza delle mistiche non cristiane che sono "enstatiche" (= etim. "stare dentro di sè") e dominate dalla autocoscienza, si definisce attraverso un rapporto interpersonale e quindi "estatico" (= etim. "stare fuori di sè") con Dio, cammino che non ha nulla di soggettivo poichè determinato dalla volontà di un Altro che è oggetto di Rivelazione (Col.1,9), rifiutando l'intimismo poichè il cristianesimo ha una dimensione comunitaria e sociale, descritta da San Paolo nella teologia del "corpo" (Rm.12,5; 1Cor.12,12s), immagine della stessa Vita Trinitaria. Possiamo dare tre essenziali indicazioni sulla Rivelazione:

 a)la Rivelazione si è chiusa con la morte dell'ultimo degli apostoli: "Poichè in questa età di grazia la fede in Cristo è diventata stabile e la legge evangelica si è manifestata, non v'è nessuna ragione che si interroghi Dio e che Egli parli e risponda come allora. Infatti donandoci il Figlio suo, che è la sua parola, l'unica che Egli pronunzi, in essa ci ha detto tutto in una sola volta e non ha più niente da manifestare" (San Giovanni della Croce). Nessuna rivelazione posteriore può completare o continuare la grande Rivelazione (no al Libro di Mormon, no allo spiritismo di Allan Kardec, ecc.).

 b)la Rivelazione biblicapur svolgendosi in un arco temporale molto ampio, è un'opera unitaria, omogenea ed organica nella quale rientrano i singoli profeti o depositari di comunicazioni divine.

 c)le comunicazioni della Rivelazione biblica pur essendo generalmente rivolte a singoli rientrano nella storia della salvezza di un intero popolo eletto: Israele nell'AT e la Chiesa nel NT. Occorre "ascoltare ciò che lo Spirito dice alle Chiese" (Ap.2,29; 3,22, ecc.) perchè l'insieme delle comunicazioni con l'aldilà presenti nella Bibbia dipendono non da una iniziativa umana ma da una iniziativa gratuita e amorevole di Dio, infatti riportano espressioni del tipo: "il Signore disse", "dice il Signore", "oracolo del Signore", ecc.

 d)Le comunicazioni con l'aldilà presenti nella Bibbia, si distinguono nettamente da tutte le altre per le loro modalità:

1)Nella Bibbia, comunicazioni aperte o esplicite: non c'è nessuna connotazione misterica o iniziatica o arcana e nessun oscuro insegnamento esoterico riservato agli iniziati nella Rivelazione ma Dio "parla apertamente" (Is45,19; Mc8,32), nella maniera più adatta agli interlocutori, comandando la proclamazione della Rivelazione biblica che ha il suo cuore nel Vangelo; dice infatti Gesù: "questo Vangelo del regno sarà annunziato in tutto il mondo, perchè ne sia resa testimonianza a tutte le genti" (Mt24,14) poichè "non v'è nulla di nascosto che non debba essere svelato, e di segreto che non debba essere manifestato. Quello che vi dico nelle tenebre ditelo nella luce, e quello che ascoltate all'orecchio predicatelo sui tetti. (Mt10,26-27). E' assurdo poichè contraddittorio parlare di "esoterismo cristiano"!!!

2)Nella Bibbia, comunicazioni dirette o immediate:Dio vuole un rapporto diretto, interpersonale e senza l'ausilio di nessuna tecnica o automatismo medianico quando si rivolge all'essere umano e infatti la Bibbia narra che Egli parla o si fa vedere, mentre il suo interlocutore ode e vede.

3)Nella Bibbia, comunicazioni improvvise: l'uomo non è in grado di provocare a suo piacimento le comunicazioni con Dio e i protagonisti biblici non pensavano nemmeno di poter essere interpellati da Dio (il profeta Natan è incaricato da Dio di andare da Davide che ha ucciso Uria (1Sam12,1); il profeta Gad è incaricato da Dio di andare da Davide per comunicargli il castigo per aver compiuto il censimento (2 Sam24,11; il profeta Achia viene informato da Dio sulla prossima visita della moglie di Geroboamo per chiedergli la guarigione del figlio malato (1Re14,5); ecc). Le comunicazioni possono infatti sopraggiungere mentre si fa o si pensa a tutt'altra cosa (il profeta Samuele viene svegliato da Dio (1Sam3,4); il profeta Ezechiele mentre si trova in casa e in compagnia degli "anziani di Giuda, la mano di Dio" si posa su di lui ed ha una visione (Ez8,1), ecc.). Sul Tabor Pietro "stava ancora parlando quando una nube luminosa li avvolse con la sua ombra. Ed ecco una voce che diceva: "Questo è il Figlio mio prediletto"" (Mt.17,5). Altrove "Pietro stava ancora ripendando alla visione, quando lo Spirito gli disse" (At.10,19), ecc. E, più di ogni altra comunicazione, i sogni "soprannaturali", assai frequenti nella Bibbia costituiscono una valida illustrazione di quanto andiamo dicendo trovandosi il sognatore in una situazione del tutto passiva e avulsa dalla realtà circostante. Tuttavia rimangono un fenomeno secondario e la Bibbia non li considera come la forma più elevata di comunicazione soprannaturale e perciò in Nm12,6-7 viene detto che Dio si è rivolto a Mosè direttamente e non mediante sogni; questo perchè: 1)i sogni se sono "allegorici" e non "teorematici" (cf. NT) rimangono incomprensibili senza un ulteriore intervento divino che ne dia la spiegazione (cf. Gn.37,5.9: sogno di Giuseppe); 2)i sogni normalmente non sono affidabili perchè le intrusioni della fantasia sono sempre in agguato (cf.Qo.5,2.6). In conclusione i sogni soprannaturali sono attribuibili solo a una libera volontà di Dio dal quale pure dipende la interpretazione e poi superano nei contenuti gli interessi del solo sognatore.

4)Nella Bibbia, intermediari e amici di Dio e non "medium": la figura del profeta nella Bibbia, diversamente da ciò che si trova in Zaratustra, in Mani e Maometto, assume un ruolo non riducibile a quello di puro tramite (medium, direbbe oggi il New Age), ma funge anche da mediatore e, spesso, interlocutore e amico di Dio. Pensiamo a Mosè (cf.At.7,38), ai grandi profeti alcuni dei quali dichiararono di essere stati sedotti da Dio (cf. Ger.20,7), a Daniele definito "uomo prediletto" di Dio (Dn.10,11.19). Il profeta si discosta dal saggio e dal maestro, che impartiscono insegnameti sempre validi e universali, poichè è l'amico-messaggero del Signore (Ag.1,13) che annuncia la volontà di Dio presente e futura che sia di "sentinella" (Ez.3,16) con l'ammonizione, il rimprovero e l'incitamento all'impegno nella situazione concreta e presente. Quando il profeta dimostra di conoscere il futuro o il passato nonchè le cose occulte non è mai mago e indivino perchè non parla mai per soddisfare la curiosità morbosa e personale e neanche per promettere benessere o un'era migliore (es. New Age) ma sempre per un fine salvifico e comunitario: "chi profetizza parla agli uomini per la loro edificazione, esortazione e conforto" (1Cor.14,3). 

I termini "profeta", "veggente" e "uomo di Dio" sono interscambiabili nella Bibbia (ad es. Gad è chiamato "veggente" (1Cr.29,29) e "profeta" (2Sam24,11); Samuele è chiamato "veggente", "profeta" e "uomo di Dio"). Nel NT i profeti veterotestamentari vengono presentati come uomini che hanno preannunziato ciò che in seguito si è realizzato in Gesù (Gv.1,45; At.28,23). Il carisma profetico della comunità protocristiana non è più riservato a pochi eletti poichè "tutti sono ricolmi dello Spirito" (cf. At.2,4 e 4,31); San Paolo pur sostenendo di parlare profeticamente alla comunità (1Cor.14,6) non si definisce mai profeta. I profei non si limitano a ricordare la fedeltà del Signore ma intervengono anche a proposito di problemi molto concreti; basta leggere le lettere paoline. La Chiesa nascente stima la "profezia" come il carisma "più grande" (1Cor.14,1ss) poichè "la testimonianza di Gesù è lo spirito di profezia" (Ap.19,11). Malgrado la stima di cui gode il carisma della profezia, tale carisma subirà un graudale ridimensionamento con il passaggio dal "servizio pneumatico" a quello "istituzionale"; ad ogni modo San Paolo e anche San Ireneo di Lione ammoniscono di non spegnere la "vera profezia" con il pretesto della lotta ai falsi profeti: "non spegnete lo Spirito, non disprezzate le profezie, esaminate ogni cosa e tenete ciò che è buono" (1Ts5,19-21).

5)Soprannaturalità del profetismo biblico: non si spiega senza una iniziativa divina che lo susciti e non presuppone nessun requisito naturale. Nel carisma profetico si riconosce il "ditro di Dio". La scelta dei profeti o carismatici dipende totalmente da Dio e non c'entrano niente le "predisposizioni naturali" indagabili dall'uomo poichè trattasi di una scelta gratuita di Dio, infatti: "Dio ha scelto ciò che nel mondo è stolto per confondere i sapienti, Dio ha scelto ciò che nel mondo è debole per confondere i forti, Dio ha scelto ciò che nel mondo è ignobile e disprezzato e ciò che è nulla per ridurre a nulla le cose che sono, perchè nessun uomo possa gloriarsi davanti a Dio" (1Cor1,27-29). Dio può creare simultaneamente nel soggetto la disposizione e la grazia così come nell'ambito naturale è in grado di creare simultaneamente materia, disposizone e forma (cf. San Tommaso). E' sempre una vocazione, un mandato missionario: Mosè è interpellato dal roveto ardente e mandato in Egitto, Samuele è chiamato nel tempio a Silo mentre dorme, Ezechiele e Geremia vengono chiamati durante una visione...Anche nella Chiesa nascente i carismi vengono fatti risalire a una missione divina: "Alcuni perciò Dio li ha posti nella Chiesa in primo luogo come apostoli, in secondo luogo come profeti" (1Cor.12,28). Nessuno nella Bibbia è interessato ad autoproclamarsi profeta poichè è un compito sovraumano che comporta grandi rischi: isolamento, ostilità, emarginazione e morte. Pensiamo solo alla fuga di Giona che non voleva fare il profeta (cf. Gio1,3). E' una iniziativa gratuita di Dio che investe con lo Spirito i suoi profeti che annunciano "per impulso dello Spirito" (At.11,28). Contrariamente i "falsi profeti": 1)non sono chiamati-inviati da Dio ; 2)non parlano a nome di Dio (Ez.22,28; Ger.5,13; Dt.18,22; Ez.13,3; Ger.14,14). Vi sono anche profetesse donne: Culda (2Re22,14-20), Miriam (Es.15,20), Debora (Gdc.4,4), Anna (Lc.2,36), Jezabele (Ap.2,20) ed Elisabetta (Lc.1,41). E' il tempo in cui si realizza la profezia di Gioele: "Diventeranno profeti i vostri figli e le vostre figlie" (Gl.3,1). La profezia non dipende dalle qualità intellettive (Dn.2,30) o dall'appartenenza a qualche gruppo particolare (Mc.9,39-40), non richiede neanche la bontà morale o la presenza della carità (1Cor.13,2; Mt.7,22-23) poichè la profezia si rapporta con l'intelletto, non con la volontà perfezionata dalla carità, ed è data per il bene comune, mentre la carità per accrescere l'unione personale con Dio. La profezia non è dunque una "potenza dell'anima" ne una "disposizione stabile acquistabile con un tirocinio, utilizzabile a volontà" ma è bene transitorio, poichè il profeta non è ancora nella visione beatifica, grazia non abitualmente necessaria come la fede, la speranza e la carità. Nelle stesse "corporazioni profetiche" non esisteva un rapporto maestro-discepolo ma è la guida diretta dello Spirito di Dio a tenere uniti i membri della corporazione investendoli e riempendoli (1Sam19,20).

 e)Estasi e trance estatica: nella Sacra Scrittura vi sono episodi che solo apparentemente somigliano agli "stati alterati di coscienza" tipici della medianità dello sciamanesimo, del pitonismo, dello spiritismo e della New Age. Nell'AT vi sono molte situzioni soprattutto di profeti implicanti uno stato estatico e di astrazione totale della mente; pensiamo alle visioni, soprattutto iniziali, di Isaia, di Ezechiele, di Daniele, di Amos, di Abdia, di Zaccaria, ecc.: "uno spirito mi sollevò e mi portò in Caldea fra i deportati, in visione, in spirito di Dio" (Ez.11,24). Vi almeno altri tre episodi che sembrano "trance" (= apparente alienzazione dei sensi): Mosè e lo spirito su Eldad e Medad (Nm11,24-26); Saul si mette a profetare (1Sam10,5-6,10-11); Saul si mette a fare il profeta davanti a Samuele (1Sam19,20-24). Nella "Bibbia di Gerusalemme", l'equivoco diventa traduzione e in 1Sam10,13, è tradotto "quando fu uscito dalla trance" e non "quando ebbe finito di profetare". In ogni modo i profeti erano spesso considerati pazzi o esaltati (2Re.9,1 e 11). Nel NT si parla di "rapimento estatico" (Ap.1,10; 4,2; At.10,10-11; 11,5; 22,17), "discepoli ubriachi" dopo la Pentecoste (At.2,15), del dono carismatico della glossolalia assimilato alla pazzia (1Cor.14,23), di "rapimento fino al terzo cielo" (2Cor12,2). Il contesto è sempre la preghiera o in circostanze tragiche (es. Santo Stefano (At.7,55) pertanto il loro carattere è spontaneo non premeditato.  

Fondamentale rigettare il "fenomeno quasi isterico di auto-induzione profetica" tipica di una parte della corrente del profetismo detta "corpotativa dei nebiim" che mediante mezzi artificiali cercava di auto-indurre l'estasi (i falsi profeti di Baal cotro Elia: (1Re.18,4,25-29)). Ma occorre anche dire che il profetismo collettivo in sè non è un fenomeno condannabile in toto (cf.Nm11; 1Sam10 e 19), infatti Amos annovera i nebiim fra i doni preziosi che Dio a fatto al suo popolo (Amos 2,1ss), ma lo è la sola degenerazione del profetismo collettivo. L'altra corrente del profetismo detta "classica" invece manifesta un modo di profetare comunemente più autentico, cioè riconducibile alla gratuita ispirazione divina. C'è comunque continuità e contaminazioni tra le due correnti profetiche (nebiim e "classica") che si concretizza attraverso numerose estasi. Nel Grande Lessico del NT di Kittel e Friedrich (col.339) è detto che in assuluto, "l'estasi non viene ricercata con mezzi artificiali ma afferra con potenza l'uomo che Dio ha scelto come suo strumento, facendo soffrire più che godere la sua debole umanità. Questo ripudio di ogni tecnica intesa a provocare lo stato di estasi diventa ora in poi un elemento caratteristico della pietà biblica".  Ne troviamo una conferma nella astensione delle bevande inebrianti a cui erano costretti i consacrati e i profeti (Nm.6,2-4; Lc.1,15) perchè la profezia biblica non ha nulla a che spartire con le tecniche di induzione della trance, mediante artifici, tipiche delle religioni circostanti (Mic.2,11). Giovanni Battista, ad esempio, prega e digiuna nel deserto e ha come fine il raccoglimento nella preghiera non l'estasi. Nelle comunità PROTOCRISTIANE si diffonde il carisma profetico esercitato però nel limite del discernimento della stessa comunità che si esercita a due livelli: il "dono della profezia" e la "varietà delle lingue" (cf.1Cor.12,10).

 

1° LIVELLO: San Paolo non attribuisce una particolare importanza alle sue estasi e ne parla solo quando provocato (cf. 2Cor.12,1.11); il più delle volte il profetismo protocristiano si riduce a semplice ricezione e comunicazione di parole (cf. At.13,2). In ogni caso ai profeti protocristiani non viene mai associata una eventuale perdita di coscienza e ancor meno la sostituzione dell'io umano con un altro o alla possessione divina. In termine "estasi" sebbene non esplicitamente nominato nè dai padri apostolici nè dagli apologeti permarrà nei primi secoli della Chiesa. Ad esempio Policarpo di Smirne narra che dopo la persistente preghiera avrebbe avuto la visione del suo martirio.  

 

2° LIVELLO:  la glossolalia non consiste tanto nel parlare lingue stramiere (poliglossia o xenoglossia) oppure nell'essere capito dagli stranieri pur parlando una lingua diversa dalla loro (At.2,4) ma si tratta di suoni (1Cor.14,7ss.) inomprensibili sia per chi li pronuncia sia per chi li sente forse assimilabili alla lingua che gli angeli parlano in cielo (1Cor.13,1; 2Cor.12,4). Tali suoni, canticchiati o balbettati assumono una valenza di preghiera soprattutto di lode e di ringraziamento (At.10,46; 1Cor.14,2). Per San Paolo la profezia è superiore alla glossolalia poichè questa edifica solo il glossolalo e non tutta la comunità come la profezia. Però anche la glossolalia è un carisma che edifica la comunità poichè può diventare segno per i non credenti (1Cor.14,22) ma soprattutto poichè se associata al dono dell'interpretazione delle lingue diventa profezia vera e propria (1Cor.14,5.13). Non si tratta di mantra orientali, di riti incantatori dell'antico egitto o di suoni con valenza magica, una sorta di lingua degli dei con cui essi hanno fatto l'universo e che una volta scoperta darebbe il potere di influire su di loro. Al contrario la Bibbia si oppone alla moltiplicazione delle parole insensate nella preghiera (cf. Qo.10,14; Mt.6,7) dando il primato alle disposizioni interiori dell'orante (cf.Is.1,15). Il glossolalo nel suo carisma non perde coscienza e seppur non esercitando la intelligenza ma la sola volontà, con essa può disciplinare il carisma poichè tutto avvenga nell'ordine e nella compostezza (cf.1Cor.14,26ss). Non c'è nessuna tecnica antecedente da applicare.

Quindi sia il profeta che il glossolalo possono volontariamente ordinare il loro carisma al bene della comunità. La RIVELAZIONE non causa mai una frattura della personalità che faccia dell'uomo uno strumento privo della volontà poichè lo Spirito vuole agire sulla persona intatta nella sua ragione e nella sua volontà.  Non si da dunque una possessione divina che andrebbe a contraddire il senso della trascendenza di Dio. Egli agisce sul profeta mediatamente mediante il suo spirito (ruach).

 

 2)L'iniziativa umana nelle rivelazioni:molti autori pongono sullo stesso piano la possessione spiritica, lo sciamanesimo e la profezia. Questi gli argomenti che utilizzano:

•  Nell'AT gli ebrei andavano a "consulare" il Signore (es. tenda del convegno, fuori dall'accampamento, in cui si recava chiunque avesse bisogno di un responso divino (Es.33,7); la consulatazione dei profeti, dei re e dei sacerdoti) e quando non lo facevano venivano rimproverati (es. 1Cr.10,14; Is.30,2). Le questioni sono le più varie: l'eredità (Nm.9,8), le asine perdute (1Sam.9,3-20), la malattia (1Re14,1-18), l'ascia perduta (2Re6), ecc. Questioni tipiche di competenza dei maghi e degli indovini.
• La stessa divinazione era comunque largamente diffusa e considerata una pratica normale e legittima (es. Giacobbe (Gn.30,27); Giuseppe il "sognatore" (Gn.37,19; 44,15); Balaam (Gs.13,22; Nm.22,7; Nm.23,23; 24,1)).
• Poi vi sono gli edof, gli urim, i tummim e i terafim nonchè l'episodio della maga di Endor che se non legittima lo spiritismo sembrerebbe affermare la leicità o almeno la possibilità di accesso all'aldilà dipendente dalla iniziativa umana.  

 

Confutazione:  

 a) Terafim, Urim, Tummim, Efod: I terafim sembra che fossero divinità tutelari del fuoco domestico (Gn31,19; 1Sam19,13). Il fatto che fossero legati alla idolatria è chiaro dalle condanne ricevute: "Giosia fece scomparire anche i negromanti, gli indovini, i terafim, gli idoli e tutti gli abomini, che erano nel paese di Giuda e in Gerusalemme" (2Re23,24). L'efod, gli urim e i tummim rientrano nelle istiuzioni volute e  riconosciute da Dio. L'uso dell'efod rientrava nei compiti sacerdotali (1Sam2,18.28) ed era un pettorale che però differiva dal "pettorale del giudizio" che conteneva gli urim e i tummim (Lv.8,8) segni della "verità". Comunque notiamo alcune cose: 1)le comunicazioni di "consultazione" pur essendo stato per un certo tempo il tipo di comunicazione più abituale non hanno l'importanza e il significato delle comunicazioni di cui Dio aveva l'esclusiva iniziativa; 2)le comunicazioni di "consultazione" non sempre si concretizzavano tramite mezzi meccanici quali gli urim e i tummim capaci di dare solo risposte binarie affermative o negative e talvolta Dio non rispondeva (cf. 1Sam14,37; 8,6). In altri casi la risposta di Dio è talmente particolareggiata che si comprende che molte "consultazioni" avvenissero senza gli urim e i tummim (cf. Es.33,7; 1Cr14,14) ed è il carattere immediato delle consultazioni che fa dire a Balaam che gli Israeliti conoscono subito la volontà di Dio (cf. Nm23,23) infatti "quale grande nazione ha la divinità così vicina a sè, come il Signore nostro Dio è vicino a noi ogni volta che lo invochiamo?" (Dt4,7). Queste consultazioni non sono altro che preghiere rivolte a Dio per ottenere luce e guida e che Dio esaudisce secondo la fede di ognuno.  

Molte volte è detto che le risposte vengono dopo la preghiera ed il digiuno (Dn2,19; 10,12; Dn9,20-23; Lc2,36-38; Lc3,21-22; At1,24; At4,31; ecc.).  

Anche la profezia protocristiana è legata alla fede: "chi ha il dono della profezia la eserciti secondo la misura della fede" (Rm12,6). Il Pastore d'Erma afferma che "i veri profeti non tengono sedute segrete per dare informazioni, non si fanno consultare come indovini e dispensatori di oracoli (mand.11,5.8) ma devono attendere le rivelazioni dello Spirito allorchè la comunità prega (mand.11,9). Lo Spirito Santo parla non quando vuole l'uomo, ma quando vuole Dio(mand.11,8s)".

 

Nessun profeta dell'AT e del NT può ottenere rivelazioni divine a volontà ma le deve attendere umilmente (cf.Ger42,4,7). Poi non è detto che la preghiera anche inistente ottenga la risposta desiderata. Pertanto occorre ridimensionare la valutazione divinatoria o addirittura magica delle consultazioni divine. In Israele, del resto, non fu mai praticata l'epatoscopia (= ispezione dei fegati) o l'aruspicina (= ispezione dei visceri) diffusissime tra i popoli antichi. Benchè Giuseppe abbia probabilmente esercitato la lecanomanzia (= bacino di metallo nei quali si versavano diversi liquidi) in Egitto non è detto che fosse accolta in Israele mentre la "divinazione sapienziale", quale l'astrologia, fu sempre e ripetutamente condannata (cf.Is47,13; Dn1,20; 2,27).  

Anche il sorteggio è un mezzo solenne, sostitutivo degli urim e tummim,  non usato per soddisfare vane curiosità verso cose misteriose e nascoste ma per individuare la volontà di Dio in un momento preciso e circa cose essenziali alla vita della persona e della comunità in un contesto di preghiera (es. per individuare il sacerdote che doveva prestare il turno al tempio (Lc1,9); la scelta del successore di giuda (At1,26)).  L'uso dei mezzi meccanici nella Scrittura è limitata nello spazio e nel tempo; ad es. gli urim e i tummim vengono usati in maniera abiturale dal popolo eletto 2 o 3 secoli (es.successiva scelta dei 7 diaconi fatta per elezione (At6)). Dopo Davide e la costruzione del Tempio non abbiamo più riscontri di tali mezzi. Dopo l'esilio nell'elenco dei sacerdoti non si scorgono più sacerdoti con l'efod (Ne7,65). Sebbene la consultazione degli urim e tummim sia una concessione limitata nello spazio e nel tempo alla comunicazione autentica e proficua con Dio, essendo "esternamente" affine alla divinazione e alla superstizione dei popoli vicini, Dio l'ha mantenuta sempre nell'ambito del culto e riservandone la facoltà di fornire responsi alle figure accreditate, fino al suo esaurimento. Anche in questo caso la pedagogia divina si mostra progressiva trasformando e superando alcune delle antiche tecniche di comunicazione diffuse nell'area mediorientale. Principalmente attraverso il profetismo tutte le tecniche e i mezzi meccanici di consultazione divina tendono a scomparire per far posto alla sola Parola. 

Dice Sant'Agostino: "Sentendo infatti il nome di sorti non dobbiamo pensare ai sortilegi. La sorte infatti non è qualcosa di male; ma è cosa che nel dubbio umano indica la volontà divina" (Agostino di Ippona, Enarrationes in Psalmos, XXX, 16, PLXXXVI, col.246).  San Tommaso commentando Sant'Agostino che invita a non leggere le sorti nelle pagine del Vangelo per affari temporali perchè le parole divine sono proferite per la vita futura, afferma: "Tuttavia nel caso di urgente necessità è lecito chiedere medianti le sorti, con la debita riverenza, il giudizio di Dio" (II-II, 95, 8); tali casi, per San Tommaso, possono essere: grande indecisione sul da farsi, la necessità di dividere dei beni senza suscitare delle contese. L'importante è non ricorrere alle sorti senza reale necessità, per delle finalità giuste e in un clima di preghiera.  

La centralizzazione del culto a Gerusalemme avvine nel VII sec a.C. come diga al dilagare anarchico di santuari alternativi, forieri di culti anarchici e superstiziosi.

 

b) Maga di Endor: Alcuni si sforzano di vedere nell'episodio della maga di Endor, la pitonessa, gli appigli sufficienti per legittimare la medianità per mezzo della Bibbia. In realtà non è così!

 

In 1Sam28 Saul trovandosi alle strette e "abbandonato" da Dio va di nascosto a consultate una medium, una negromante (= donna in grado di padroneggiare gli spiriti) e gli chiede di evocare lo spirito del profeta Samuele che gli si presenta e gli preannuncia la sentenza di morte. 

Le interpretazioni date fin dal II secolo si riducono a tre: 

1)San Girolamo: riconduce l'accaduto alla finzione della maga; in realtà non è molto credibile poichè niente nel testo la suffraga e poi la predizione è molto precisa. 

2)Tertulliano, Eustazio di Antiochia, san Gregorio di Nissa: inganno del diavolo che produce un simulacro di Samuele; parte dal presupposto che Dio che condanna la negromanzia non può permettere ad uno spirito di un defunto di comparire per effetto della evocazione spiritica. Eustazio afferma che se la pitonessa aveva il potere di evocare Samuele allora l'empietà può più della giustizia. Gregorio di Nissa afferma che c'è un abisso, il Signore, tra i buoni e i cattivi per cui è impossibile per i condannati passare al luogo dove riposano i giusti e per i santi raggiungere la schiera dei malvagi, pertanto un demonio non poteva giungere da Samuele e obbligarlo a presentarsi. 

3)Origene, Teodoreto di Ciro, sant'Ambrogio: è stato veramente lo stesso Samuele a comparire. E' la soluzione più aderente al testo. Due elementi esterni lo confermerebbero: a)"perfino dopo la sua morte profetizzò..." (Sir46,20); b)"...il profeta gli rispose" (1Cr10, aggiunta della traduzione dei 70). Per Origene il testo non dice che la donna vide un demone che fingeva di essere Samuele e poi è scritto che anche Saul riconobbe Samuele. Per Diodoro di Tarso non è scritto che la donna evocò Samuele ma che Saul chiese alla donna di evocarglielo e a quel punto, senza evocarlo, Samuele si presentò e lo stupore-terrore della donna è dovuto al fatto che abitualmente i morti non riemergessero dal regno dei morti. Allora, dice Teodoreto di Ciro, è Dio ad aver ordinato a Samuele di comparire. In effetti la comparsa di Samuele è permessa da Dio per dissuadere e pronunciare la condanna a morte di Saul anche per questo ricorso alla medianità (1Cr10,13-14). Samuele è scocciato di essere stato molestato-disturbato (1Sam28,15) e questo contraddice ulteriormente gli spiritisti che affermano che gli spiriti sarebbero ansiosi di comunicare con noi.

 

Quindi la 3) è l'interpretazione che corrisponde al pensiero dei principali Padri e teologi della Chiesa. Allora l'evocazione dei defunti non solo non è lecita ma non è possibile per nessuno; neanche per i demoni hanno il potere di fare comparire un defunto. 

L'episodio della maga di Endor rappresenta l'unico caso di ricorso ad una medium in tutto il testo sacro (ma anche in tutti gli apocrifi dell'AT e NT e in Giuseppe Flavio) e per di più con la condanna annessa; infatti la mentalità giudeo-cristiana fa affidamento esclusivamente sulla Parola di Dio e sulla potenza di parole pronunciate a nome suo e la condanna all'evocazione riveste una dimensione universale e irrevocabile, contrariamente a quanto affermano gli spiritisti.

 

c)Invocazione ed evocazione: nel racconto della maga di Endor si parla di "evocazione" per indicare la comunicazione provocata con l'aldilà e per distinguerla dalla "invocazione". Nel Concilio Vaticano II, la Commissione dottrinale definiva la evocazione come un "metodo con cui si cerca di provocare con tecniche umane una comunicazione sensibile con gli spiriti e le anime separate per ottenere notizie e diversi aiuti". Allan Kardec cerca di confondere le idee identificando la "evocazione" con la "invocazione" e addirittura con la "preghiera", dando ad intendere che l'intervento degli spiriti avverrebbe per una grazia divina perchè "ogni evocazione deve essere fatta in nome di Dio".  

Ma Kardec si smentisce affermando che esiste una notevole differenza tra evocare e invocare: "In realtà INVOCARE (= chimare dentro di sè) significa chiamare in proprio soccorso una potenza superiore o soprannaturale; si invoca Dio tramite la preghiera, ogni preghiera è una invocazione. Invece EVOCARE (= chiamare da fuori, far venire a sè) significa far apparire mediante cerimonie magiche, incantesimi le anime, gli spiriti, le ombre, far uscire le anime dagli Inferi per farle venire a sè. Mentre nell'invocazione ci si rivolge agli esseri superiori per assisterci, nella evocazione si evocano spiriti superiori e inferiori..." (A. Kardec, Manuel, 23-24). Possiamo dire che mentre la invocazione è assimilabile alla preghiera, la evocazione non lo è assolutamente. Con l'evocazione non siamo in presenza di un processo naturale, spontaneo e vitale bensì elaborato, provocato, estrinseco e forzato; non si verifica un rapporto spirituale immediato da intelligenza a intelligenza, da cuore a cuore, bensì mediato, ossia da intelligenza a procedimento mentale e/o materiale. Siamo in presenza di una TECNICA.

 3)La risposta umana alla Rivelazione divina: deve essere una risposta globale, una obbedienza della fede teologale (= adesione dell'intelligenza alla parola di Dio in base ad un atto di volontà nel Dio invisibile) al progetto salvifico-comunionale di Dio. La Rivelazione è un'apertura personale da parte di Dio nei confronti dell'essere umano, un invito ad accogliere lo svelamento del suo mistero d'amore, però non coinvolge solo la sfera intellettiva ma soprattutto quella affettiva che apre o chiude alla "intelligenza della Scrittura"; il cuore duro, una adesione formalistica, rende incapace all'intelligenza di accogliere il messaggio di Gesù (cf. Mt13; Is29,13: "questo popolo mi onora con le labbra mentre il suo cuore è lontano da me"). Allora agli occhi dei discepoli Gesù non è semplicemente il rabbì insegnante ma il Signore da seguire e da ubbidire, da cui dipendere totalmente. In effetti la parola discepolo, "matetès", contenuta 250 volte nel Vangelo deriva da "mantàno" non da "didasko", sottolineando di più il legame viscerale al Signore Gesù piuttosto che la dimensione intellettualistica. Il concetto di conversione "metanoèo" sottolinea questa globalità della risposta umana, un mutamento dell'atteggiamento dell'uomo nei confronti di Dio, comprendendo la vita intera trasformata essenzialmente dalla presenza trasformante di Dio. Lo stesso Gesù chiederà ai suoi seguaci di spingere la coerenza fino al dono totale di sè stessi, fino alla testimonianza del martirio, "marturìa". Per quanto riguarda la "fede teologale" occorre dire che non si basa sulla evidenza ma su un atto di volontà; del resto nei profeti, soprattutto nei maggiori, vi è la preponderanza oggettiva dell'udito sulla vista e le rivelazioni visive sono solo un semplice sfondo delle rivelazioni verbali. Anche il "parlare faccia a faccia" con Dio (cf.Dt34,10; Nm14,14) non implica la visione diretta di Dio da parte di Mosè, come afferma Es33,20, poichè Dio abita in una luce inacessibile (1Tm6,16). L'aspetto del "vedere" appartiene alla dimensione della ricompensa e della beatitudine che viene rimandata alla Parusia, quando il Signore giungerà a Sion (Is60,1ss) e gli uomini non avranno più le labbra impure (Is6,5); "beati coloro che pur non avendo visto, hanno creduto" (Gv.20,29). La pretesa di miracoli o segni, il vedere, corrisponde perciò a una forma di incredulità e impenitenza (Mt12,39; Gv4,48). L'udire non si riduce a un sentire distratto e smemorato: "Chiunque ascolta queste mie parole e non le mette in pratica, è simile a un uomo stolto che ha costruito la sua casa sulla sabbia" (Mt7,26), ma l'udire e l'ascoltare si concretizzano, al di là del tentativo di affere la Parola con il pensiero o con la scienza, nell'obbedienza e nella carità. Allora le esigenze della fede cristiana si pongono agli antipodi dei misteri greci e delle gnosi-orientali per cui il vedere predomina sull'udire, l'illuminazione sulla locutio divina e la dimensione intellettiva su quella affettiva.

 

Per i cultore della gnosi e dell'esoterismo l'iniziato è identificato con Dio stesso: 

"Lascia perdere la fede!", ripeteva sempre Ciang, "Non t'è mica servita, la fede, per volare. T'è bastato l'intelletto: capire la faccenda. E qui è la stessa cosa. Su, prova". Poi un giorno, sulla spiaggia, a occhi chiusi, concentrato in se stesso, Jonathan afferrò, in un baleno, quel che Cing voleva dire. "Ma è vero! Io sono un gabbiano perfetto, senza limiti nè limitazioni" E provò un grande brivido di gioia" (R. Bach, Il gabbiano Jonathan Livingston, Rizzoli, Milano 1990, 69).

Nelle comunicazioni con l'aldilà nell'ambito cristiano occorre ribadire il primato della iniziativa divina su quella umana; ci troviamo di fronte a comunicazioni dall'aldilà piuttosto a comunicazioni con l'aldilà.

Consideriamo ora le  comunicazioni con l'aldilà nell'ambito extra-biblico:
1)Due categorie di comunicazioni; 2)La componente divina e umana nelle comunicazioni post-bibliche; 3)Alcune conclusioni sulle comunicazioni cristiane con l'aldilà.
Le manifestazioni strordinarie del soprannaturale sono proseguite dopo il compimento della Rivelazione, e non mancano gli esempi: stimmate, preveggenza, conoscenza dei cuori, profumi, bilocazione, guarigioni miracolose, ecc. Prenderemo in esame le comunicazioni palesi e sensibili con l'aldilà, dando la prevalenza ai santi-dottori della Chiesa, per appurare la loro continuità-discontinuità con quelle bibliche. Contrariamente alla Bibbia che non è un trattato sistematico di spiritualità bensì la storia della salvezza di un popolo intero, attraverso alcuni santi possiamo distinguere due categorie di comunicazioni divine palesi: 1)dimensione unitiva o mistica (es. Santa Teresa d'Avila, San Giovanni della Croce, Beata Angela da Foligno, ecc); 2)dimensione pratica o profetica (es. Santa Giovanna d'Arco, San Vincenzo Ferreri, San Giovanni Bosco, ecc). Alcuni vengono colti profetici e mistici insieme: San Bernardo di Chiaravalle, San Francesco d'Assisi, Santa Caterina da Siena, ecc. Queste due dimensione si rapportano alla distinzione ormai classica tra le grazie gratum faciens (= grazie mistiche)e le le grazie gratis datae (= rivelazioni).
Parleremo di comunicazioni "prevalentemente" mistiche o carismatiche poichè tra le grazie gratum faciens (= grazie di santificazione del soggetto che lo radicano nell'amicizia soprannaturale con Dio mediante: grazia santificante+virtù infuse+doni dello Spirito Santo; sono incompatibili con lo stato di peccato mortale), e le grazie gratis datae (= grazie carismatiche che non sono indispensabili alla santificazione del soggetto ma della umanità e dei cristiani, non implicano l'intimità con Dio, non sono incompatibili con lo stato di peccato mortale) non c'è una separazione così netta poichè le grazie gratum faciens esercitano una certa influenza sul prossimo mentre le grazia gratis datae possono contribuire alla santificazione dello stesso carismatico.

 2)Comunicazioni prevalentemente profetiche o rivelazioni: sono secondarie e subordinate rispetto alle grazie mistiche perchè hanno lo scopo di far crescere il bene comune spirituale soprattutto della Chiesa e del mondo; hanno come oggetto lo svolgimento della storia della salvezza e sono un invito alla conversione e alla penitenza teso ad illuminare, attraverso il veggente, la Chiesa tutta intera (es. Fatima). Contrariamente all'esoterismo anche quando le rivelazioni contemplano "segreti", ad esempio quelli ricevuti da Bernardette Soubirous, sono accolti non come "poteri nuovi" ma come un peso da portare da soli nella preghiera e nella sofferenza.  

Le rivelazioni si riducono essenzialmente a due forme: a)locuzioni; b)visioni. 

 a)locuzioni: parole mediante le quali Dio, i santi, i defunti o gli angeli (buoni o cattivi) trasmettono il loro pensiero a qualche essere umano vivente. Sono di tre tipi: 

a1)locuzioni vocali (o auricolari o corporali): sentiti dall'udito come provenienti da una voce normale dal di fuori.

 a2)locuzioni immaginarie: pervenute dal di dentro nell'anima e in maniera sensibile.  

a3)locuzioni intellettuali: non si odono nè con i sensi esterni nè con i sensi interni ma si rivolgono direttamente all'intelletto come avviene nelle comunicazioni angeliche.

San Giovanni della Croce individua tre tipi di locuzioni intellettuali: 1)successive (= parole e ragionamenti che lo spirito forma in sè, opera dello Spirito Santo); 2)formali (= parole che lo spirito non riceve da sè ma da terza persona, indipendentemente dalle considerazioni attuali della mente); 3)sostanziali (= parole che vengono dette dallo spirito e che producono nell'anima il contenuto che significano, contribuendo molto all'unione dell'anima con Dio).

 b)visioni: si distinguono in: 

b1)visioni esterne o corporali: alle quali ci si riferisce quando si parla di apparizioni, "Sono quelle in cui il senso della vista percepisce una realtà oggettiva naturalmente invisibile all'uomo" (A. Royo Marin); si producono quando l'occhio percepisce un oggetto naturalmente invisibile all'essere umano, per l'intervento di un corpo reale oppure di una o più immagini offerte da un agente esterno e che provocano l'impressione della presenza effettiva di un oggetto o di un corpo.  

b2)visioni immaginarie: derivano da rappresentazioni non colte con gli occhi bensì dai soli sensi interni dell'immaginazione, e superano di gran lunga in chiarezza l'effettiva percezione di realtà fisiche esteriori; non sono da confondere con un fenomeno allucinatorio, frutto del delirio o della fantasia della mente umana. Non trascuriamo, poi, il fatto che tali fenomeni si prestano facilmente alle contraffazioni diaboliche: la teologia cattolica riconosce infatti agli angeli, buoni o decaduti, la capacità di impressionare i nostri sensi con vibrazioni acustiche o forme visive.  

Possono concretizzarsi «in trè maniere: b2.1) mediante la rappresentazione o eccitazione delle specie o immagini che abbiamo già ricevuto dai sensi; b2.2) mediante la combinazione soprannaturale di codeste medesime specie acquisite e conservate nell'immaginazione, e b2.3) mediante nuove immagini infuse. Il demonio può produrre la visione immaginaria conforme ai due primi modi, ma non può comunicare all'immaginazione specie nuove infuse» (A. Royo Marin). 

b3)visioni intelletuali: spesso legate alle comunicazioni mistiche, consistono in conoscenze soprannaturali che giungono attraverso uno sguardo immediato e semplice dell'intelligenza, senza, cioè, nessuna rappresentazione interna o esterna. Come le locuzioni intellettuali, tali visioni rientrano nel modo angelico di conoscere. Avvengono con o senza estasi, ma raramente durante il sonno, al quale si addicono meglio le visioni immaginarie. Sono ritenute le più sicure per la totale esclusione di giudizio o interpretazione personale, e il loro effetto permane a lungo: per giorni, settimane, mesi interi e, a volte, per anni.  Nonostante la sospensione di tutte le potenze, incluso il ragionamento, l'anima non dubita minimamente che qualcuno le stia dicendo qualcosa; non si tratta, cioè, di un vuoto mentale, e ancor meno di uno stato in cui scomparirebbe la distinzione tra soggetto e oggetto.

 

 1)Comunicazioni prevalentemente mistiche:comunicazioni palesi e sensibili con o da parte di Dio non s'identificano con la vita mistica o gli stati mistici, normalmente segnati dalla prova delle notti e delle aridità; ma ne fanno parte, consentendo una conoscenza singolare, seppure misteriosa e confusa, dell'intimo divino nel quadro di un rapporto di amicizia. Sono il desiderio e l'amore verso Dio a determinare praticamente il grado di tale conoscenza, quindi, della futura visione beatifica.

 «Allora mi disse: Ahimè, figlia mia, come son pochi quelli che mi amano veramente! Se mi amassero, infatti, io non nasconderei loro i miei segreti» (Teresa di Gesù, Vita, c. 40, n°.1). «Ma farsi vedere apertamente, comunicare le sue grandezze e distribuire i suoi tesori, non vuol concederlo se non a coloro di cui scorge l'ardente desiderio che hanno di lui, perchè questi sono i suoi veri amici » (Cammino, c.34, n. 14).

Domina quindi il senso dell'alterila e, perciò, dell'incontro: neanche quando il mistico fa l'esperienza del Dio misterioso e santo c'è posto per un'immersione in un Tutto indifferenziato e impersonale, per quanto luminoso esso possa risultare.  

Ciò, del resto, non sarebbe conforme alla stessa vita trinitaria in cui coesistono il massimo dell'unione e il massimo della consistenza personale.  

Non si tratta, dunque, di qualche dottrina esoterica o rito accessibile ai soli iniziati e teso a soddisfare una curiosità o a fornire eventuali strumenti di potere; è ormai appurato che tale segreto e la stessa parola mystikós (= "nascosto") applicata per la prima volta dal cristianesimo ai rapporti con Dio indicano proprio lo svelarsi, quindi, la scoperta del mistero nascosto e inaccessibile di Dio e del suo amore manifestatesi in Cristo.

In base all'esperienza e alla testimonianza dei mistici, i teologi spirituali riconducono abitualmente la contemplazione mistica, sia infusa da Dio, a cinque tappe o gradi principali, che vogliamo ira descrivere fugacemente. 

 a)raccoglimento infuso: tipo di orazione che raccoglie interamente le potenze dell'anima verso Dio, e che segna il passaggio dalla tappa prevalentemente ascetica a quella mistica in cui l'iniziativa umana viene meno; rispetto al raccoglimento dell'orazione ordinaria, «nello stato mistico Dio non si accontenta più di lutarci a pensare a lui e a ricordarci della sua presenza; ma ci da, di questa presenza, una notizia intellettuale sperimentale; in una parola, fa sentire che si entra realmente in comunicazione con lui».

 b)L'orazione di quiete: mentre nel "raccoglimento infuso" Dio impegna soprattutto l'intelletto a cogliere la sua presenza, qui, invece, è la volontà che gode per questa presenza «provando grandissimo sollievo nel corpo e grande soddisfazione». Più specificamente, gli effetti concomitanti dell'orazione di quiete consistono nel sonno delle pòtenze e nell'inebriamento di amore: mentre il primo equivale a un assorbimento parziale delle facoltà dove rimangono libere la memoria e la fantasia, il secondo provoca grida e salti di gioia, canti di lode, ecc.

 c)L'orazione di unione: assorbimento pressochè totale delle facoltà umane, al quale sfuggono ancora parzialmente i sensi esterni. L'anima è profondamente addormentata e si trova nell'incapacità di formulare alcun pensiero: «Quando si ha l'unione di tutte le potenze, è uno stato assai diverso, perchè nessuna può agire: l'intelletto infatti è come sbigottito, la volontà ama più che non intenda, ma non sa ne se ama, nè cosa faccia almeno in modo da poterlo dire, non essendoci più memoria ne pensiero. Neanche i sensi esteriori sono allora desti, ma me smarriti».

 d)L'unione estatica o fidanzamento spirituale: le comunicazioni divine legate all'unione estatica avvengono in un cammino mistico sub influxu amoris, non nascono quindi dal nulla ed è doveroso collocarle nella scia dei precedenti gradi di orazione e come loro normale frutto, mentre avviene un crescendo nella presa di possesso da parte di Dio: dal parziale assorbimento dell'orazione di raccoglimento e di quiete, si giunge all'incatenamento pressochè totale dei sensi tipico dell'orazione di unione precedente l'unione estatica. Non riscontriamo perciò nessuna precisa linea di demarcazione tra questi ultimi gradi, per cui la loro descrizione è fatta di sfumature appena percettibili e dai contorni facilmente confondibili.

 

an Tommaso individua trè gradi nell'estasi:

• l'alienazione dei soli sensi esterni che consente ancora l'intervento di fantasmi o rappresentazioni inferiori;
• l'alienazione dei sensi anche interni per cui si intende solo mediante i concetti;
• la scomparsa degli stessi concetti nella visione dell'essenza divina.

 

La presente tappa si distingue per l'alienazione totale dei sensi, almeno di quelli esterni, ed è spesso accompagnata da fenomeni di insensibilità, di agilità corporea e, talvolta, da levitazioni. «In generale, la levitazione avviene durante l'estasi, che comprende vari tipi: se l'elevazione è leggera, si ha l'estasi ascensionale, se l'elevazione è grande, volo estatico: se c'è un movimento rapido o che plana sulla terra, marcia estatica» (J. Aumann). Interviene il fenomeno della legatura delle potenze: «Unite tutte insieme queste potenze, ed immerse nel fuoco del mio amore, il corpo perde il sentimento; l'occhio pur vedendo non vede, l'orecchio pur udendo non ode, la lingua pur parlando non parla - solo alcune volte per abbondanza del cuore permetterò che il muscolo della lingua si muova pronunciando parole per dar sfogo al cuore e per gloria e lode del mio nome, così che pur parlando non parla -, la mano pur toccando non tocca, i piedi pur movendosi non camminano: tutte le membra sono legate e occupate dal sentimento dell'amore» (Santa Caterina da Siena).

 Dal punto di vista del loro accadere, Santa Teresa d'Avila indica essenzialmente due forme di estasi.

•  La prima è l'estasi stessa e consiste in una progressiva e soave alienazione dei sensi, di durata variabile. Mentre, nella mera orazione di unione, è possibile, con immenso e doloroso sforzo, opporre resistenza a tale assorbimento, non lo è più qui, nell'unione estatica, neanche quando si è in pubblico e quando l'estasi è accompagnata da levitazione.
• La seconda forma di estasi, chiamata rapimento o trasporto, è a tal punto impetuosa e violenta «che all'anima sembra di essere trasportata nella parte superiore di se stessa, ricevendone l'impressione che si separi dal corpo»: qui il dolore si fa sentire fortemente e il corpo ne subisce qualche detrimento. «II rapimento ha maggior durata e si fa sentire di più esteriormente, soffocando in esso il respiro in modo che non si può parlare ne si possono aprire gli occhi. Anche se avviene lo stesso nell'unione, si effettua con più forza nel rapimento, perchè il calore naturale se ne va non so dove. Quando, infatti, il rapimento è intenso - giacchè in tutte queste forme di orazione c'è un grado d'intensità maggiore o minore - quando, dico, è forte, le mani diventano gelate e a volte tese come bastoni, e il corpo resta com'e stato colto dal rapimento, in piedi o in ginocchio. L'anima è così impegnata a godere di ciò che il Signore le fa vedere, che sembra dimenticare d'infondere vita al corpo e l'abbandona completamente. Pertanto, se questo stato si prolunga i nervi restano doloranti» (Santa Teresa di Gesù).

 

Di solito ambedue le forme di estasi durano poco, anche se la storia della spiritualità comprende degli esempi in senso contrario: Santa Caterina de Ricci ne ebbe una di ventotto ore, santa Caterina da Siena di trè giorni e sant'Ignazio di Loyola di più di otto giorni nella grotta di Manresa, mentre si attribuisce a santa Maddalena de' Pazzi un rapimento di quaranta giorni. Va precisato infine che, in tali condizioni, l'atteggiamento esterno resta sempre composto.

 

 e)L'unione trasformante o matrimonio spirituale: così Giovanni della Croce descrive quest'ultimo stadio di orazione: «E una trasformazione totale nell'Amato. In esso l'una parte si da all'altra in possesso totale con una certa consumazione di unione amorosa in cui, per quanto è possibile in questa vita, l'anima viene resa divina e dìo per partecipazione». Ritroviamo una descrizione quasi identica, sebbene più particolareggiata, nel settimo stato di orazione di Maria dell'Incarnazione: «Allora questa sovradorabile Persona s'impadronì della mia anima e, abbracciandola con un amore ineffabile, la unì a sè e la prese come sua sposa. Quando dico che egli l'abbracciò, non fu alla maniera degli abbracci umani. Non v'è nulla di quanto possa cadere sotto il senso che avvicina tale divina operazione ma bisogna pure che mi esprima secondo la nostra maniera terrena dato che siamo composti di materia. Fu attraverso tocchi divini e penetrazioni di lui in me e, in modo mirabile, ritorni reciproci di me in lui, cosicchè non essendo più me, restai lui per intimità d'amore e d'unione, di modo che essendo perduta a me stessa non mi vedevo più, poichè ero divenuta lui per partecipazione».

 

Vogliamo ora limitarci qui a trè puntualizzazioni che riteniamo fondamentali.  

• La prima, riguarda il fatto che le comunicazioni sensibili di Dio posteriori all'unione trasformante si svolgono ormai senza estasi, senza contraccolpi corporali o psicologici, senza nessuna alienazione dei sensi, ne esterni ne interni: «Io, da parte mia, mi meraviglio nel vedere che, una volta arrivata qui, l'anima non ha più rapimenti o, se ne ha, il che avviene di rado e mai in pubblico come prima, che era il caso più frequente, non è mai con quei trasporti e con quei voli di spirito» (Santa Teresa di Gesù). Questa affermazione di Teresa di Gesù trova conferma non solo in Giovanni della Croce, a lei vicino, ma in tanti mistici. In una lettera indirizzata al suo ultimo segretario, scrive Santa Ildegarda riguardo alle cose che vede: «La mia anima s'innalza, come Dio vuole, sino all'altezza del firmamento. [...] Vedo unicamente nella mia anima, con gli occhi corporali aperti, così che non soffro mai l'incoscienza di un'estasi, ma vedo queste cose da sveglia durante il giorno e la notte».
• La seconda puntualizzazione riguarda la natura dell'unione qui descritta. L'uso di espressioni come «trasformazione», oppure come «non essendo più me» e «essendo perduta a me stessa», non ci consente affatto di pensare a una unione ontologica, nella quale la persona umana verrebbe riassorbita e fusa nella divinità; se così fosse essa non potrebbe neanche più far ritorno per raccontare la sua esperienza. Nelle visioni intellettive della Settima Mansione, i mistici non sembrano nemmeno perdere il senso della propria identità e consistenza, benchè si sentano del tutto immersi nell'immensità e nella totalità divina; e se accentuano l'idea dell'assorbimento in Dìo, il ricorso frequente all'analogia e a espressioni come «sembra che» o «è come se», induce a pensare che non giungono a confondere l'oggetto e il soggetto. Questa coesistenza a livello psicologico dell'unione e della distinzione è il riflesso di quella che si ritrova a livello metafisico quando l'anima è trasformata sì in Dio, ma solo per partecipazione: «Avviene un'unione tale che le cose che appartengono a Dio e l'anima diventano un'unica cosa in trasformazione partecipante. [...] Tuttavia, quantunque trasformata, ella [l'anima] mantiene la propria natura distinta da quella divina, come prima, simile in ciò alla vetrata la quale, pur essendo illuminata, rimane per natura distinta dal raggio che la colpisce» (San Giovanni della Croce).Santa Teresa dice le stesse cose con un linguaggio meno teologico: «Mi parve allora che ciò richiamasse l'immagine d'una spugna, quando s'imbeve e s'impregna d'acqua: così la mia anima mi sembrava riempirsi di quella divinità e, in certo modo, godere delle trè Persone che aveva in sè»; la spugna, anche se imbevuta di divinità, rimane pur sempre una spugna.  
• La terza puntualizzazione, ossia all'esperienza trinitaria, apparentemente riservata agli stati più elevati della vita spirituale, soprattutto all'unione trasformante, e presupponente quindi una profonda purificazione e trasformazione. Parlando delle visioni intellettuali della settima mansione, le più elevate quindi, santa Teresa di Gesù dice che «tutt'e trè le Persone della Santissima Trinità le si mostrano per una certa rappresentazione della verità, nel divampare di un incendio che investe subito il suo spirito come una nube risplendente. Le trè Persone si vedono distintamente e l'anima, per una nozione ammirabile che le viene comunicata, comprende con assoluta certezza che tutt'e trè sono una sola sostanza, una sola potenza, una sola sapienza, un solo Dio. Cosi, ciò che crediamo per fede, l'anima qui lo percepisce, si può dire, con la vista». Per di più, oltre a cogliere oggetuvamente il Dio uno e trino, l'anima trasformata giunge a operare in modo trinitario: «Dato che Dio le faccia la grazia di essere unita con la Santissima Trinità, grazia per cui ella diventa deiforme e diviene Dio per partecipazione, non è più incredibile che anch'essa compia il suo atto d'intelletto, di notizia e di amore nella Trinità congiuntamente con essa e come la stessa Trinità, ma per partecipazione, poichè è Dio stesso che la compie in lei?» (San Giovanni della Croce). «Se vuoi trovare Dio, dice [sant'Agostino], abbandona il mondo esteriore e rientra in tè stesso. Tuttavia, prosegue, non rimanere in tè stesso, ma oltrepassa tè stesso, perchè tu non sei Dio: egli è più profondo e più grande di tè. "Cerco la sua sostanza nella mia anima e non la trovo; ho meditato tuttavia sulla ricerca di Dio e, proteso verso di lui, attraverso le cose create, ho cercato di conoscere le 'perfezioni invisibili di Dio' (Rm 1,20) ". "Restare in se stessi ": ecco il vero pericolo. Il grande dottore della Chiesa raccomanda di concentrarsi in se stessi, ma anche di trascendere l'io che non è dìo, ma solo una creatura. Dio è " intimior intimo meo, et superior summo meo ". Dio infatti è in noi e con noi, ma ci trascende nel suo mistero» (Orationis Formas). A nostro avviso, solo le mistiche miranti all'unione con Dio nella chiara e dichiarata distinzione degli interlocutori sono in grado di rispecchiare fedelmente la vita del Dio uno e trino. Infatti, Dio è amore per essenza (cf 1 Gv 4,8) e l'esercizio reale dell'amore si esercita effettivamente solo tra persone distinte l'una dall'altra.

 

 La componente divina e umana nelle comunicazioni post-bibliche

Le comunicazioni con l'aldilà nell'ambito cristiano non si possono assolutamente attribuire all'iniziativa umana. Cercheremo, comunque, di  individuare quale spazio possa avere in esse la componente umana. 

 1)iniziativa divina: i protagonisti delle comunicazioni post-bibliche, riconosciute o meno, concordano nel confessare la loro assoluta incapacità a provocarle ad arte, e nemmeno a sottrarvisi, pur applicandosi e supplicando Dio in tal senso; più volte, per esempio, l'anonima religiosa autrice-depositaria del Manoscritto del Purgatorio supplicò la consorella defunta di non manifestarsi più, moltiplicando preghiere, penitenze e devozioni per ottenere tale grazia. A proposito dell'iniziativa divina, le seguenti parole di Santa Teresa d'Avila rivestono un valore universale: «Questo accade in tutte le visioni, nessuna esclusa; noi non possiamo far nulla e i nostri sforzi sono del tutto inutili, sia per vedere di meno, sia per vedere di più; il Signore vuoi farci capire chiaramente che questa non è opera nostra, ma una grazia sua, così potremo avere molto minor superbia, anzi il fatto di considerare come il Signore ci toglie la possibilità di vedere ciò che vogliamo, ci può togliere questi suoi favori e questa sua grazia, lasciandoci completamente abbandonati, ci fa essere umili e pavidi e ci esorta a procedere con timore finchè viviamo in questo esilio» e poi «Rimasi così quasi due mesi, facendo quanto potevo per resistere ai doni e alle grazie di Dio. [...] Quanto più cercavo di distrarmi, tanto più il Signore mi avvolgeva di soavità e di beatitudine tale che mi sembrava di csscrnc completamente circondata e di non poterne uscire da nessuna parte, come infatti era». E San Giovanni della Croce afferma che «l'anima non si deve preoccupare di volerle o non volerle, in quanto che non, c'è bisogno della sua volontà onde Dio le conceda, ne è sufficiente il suo non volerle a impedire che esse producano il loro effetto; si comporti con rassegnazione e umiltà».

 

Quali sono i motivi che hanno portato i "protagonisti" ad eliminare drasticamente l'intervento di requisiti o elementi naturali nelle comunicazioni celesti?

 a)Non sono frutto di fantasie 

Tra le varie spiegazioni della medianità, ritroviamo anche nella mistica, la tesi delle cause patologiche e degli squilibri mentali (ipotesi della fantasia) secondo la quale i mistici sarebbero abili nel nascondere dietro il loro comportamento esterno di apparenze di umiltà e di rassegnazione, devastanti ambizioni e frustrazioni. Anche la ricerca dell'amore di Dio viene fatta rientrare, da questa tesi, nell'orgoglio: «Essere amati significa essere apprezzati ed ammirati sopra ogni altro. Più la persona che ci ama è superiore a noi per dignità e per qualità, più è piena la nostra soddisfazione. Ne consegue che essere amati da Dio equivale a soddisfare perfettamente il bisogno di ammirazione e le tendenze ad affermare la propria personalità» (J.H. Leuba, Psicologia del misticismo religioso, Feltrinelli, Milano 1960, 131). Inoltre viene posto l'accento sulla matrice essenzialmente sessuale della mìstica e delle comunicazioni celesti. «Duplice è il legame che unisce questo potente istinto [sessuale] al misticismo cristiano: da un lato il dio cristiano è concepito come un dio, d'amore, dall'altro la castità e la continenza vengono ritenute come stati di perfezione. L'intima connessione di questi due aspetti della fede non poteva non produrre disaccordi che dovevano rimanere contenuti in giusti limiti solamente in esseri normali e ben equilibrati. [...] Esiste un nesso organico fra le emozioni dell'affetto e dell'amore così detto "spirituale " da una parte, e l'attività sessuale dall'altra parte; e può capitare che questi organi vengano notevolmente eccitati senza che il soggetto interessato se ne accorga» (J.H. Leuba). Per chi sostiene questa tesi psicologista, il rapporto tra il soggetto e Dio, Gesù Cristo o la Vergine Maria, non sarebbe che l'espressione, appena mascherata dal simbolismo religioso, di una voracità affettiva e sessuale, provocata da consacrazioni premature e comunque precedenti a qualsiasi attività sessuale oppure derivanti da delusioni matrimoniali; santa Margherita Maria Alacoque, per esempio, ci avrebbe «lasciato il quadro più truce che si possa immaginare di una vergine sessualmente sovreccitata sin dall'infanzia dai voti di castità più volte ripetuti a Cristo, suo fidanzato, e dal sentimento quasi ininterrotto della sua presenza amorosa. Il suo è un caso di mania erotica nettamente caratterizzata» (J.H. Leuba). La conversione mistica di santa Caterina da Genova sarebbe invece da attribuire alla «lunga astinenza sessuale cui questa giovane donna fresca di matrimonio fu condannata»(J.H. Leuba). Talvolta per gli "psicologisti", queste frustrazioni sarebbero superate da rapporti amorosi appena nascosti dietro il paravento di "sante amicizie": gli immancabili Francesco d'Assisi e Chiara, Francesco di Sales e Giovanna di Chantal, Enrico Susone e Elisabeth Staglin, Madame de Guyon e il padre Lacombe, ecc.

Ovviamente questa spiegazione tendenziosa è largamente confutabile sottolineando l'equilibrio dei mistici o dei veggenti riconosciuti (es.Santa Bernadette Soubirous, i veggenti di Fatima) la loro capacità di rapportarsi con la realtà, di impegnarsi in opere concrete, di aprirsi ai bisogni dei loro cari, degli ammalati e dei trovatelli (vedi Santa Caterina da Genova, appunto). E' fondamentale comunque far capire quanto sia impossibile assimilare le comunicazioni soprannaturali ad altrettante espressioni della fantasia, allucinazioni o autosuggestioni che siano.

 

Mentre i fenomeni immaginari puramente naturali sono prodotte e pilotate dal soggetto e scaturiscono da un lavorio dello spirito, dal desiderio e da pensieri antecedenti, rispondendo ad un bisogno e un'attesa, nascendo per associazione, crescendo  fintanto che l'attenzione si polarizza su di essi, nelle comunicazioni mistiche è tutto il contrario: «Benchè assai di frequente rispondano ai pensieri che a un tratto ci passano allora per la mente o a quello che si è pensato prima, spesso riguardano cose mai pensate ne credute possibili. Pertanto, non po-trebbe fabbricarle l'immaginazione per ingannare l'anima, facendole credere ciò che non ha mai desiderato ne voluto ne conosciuto» (Santa Teresa di Gesù).  La presenza simultanea di molti percipienti rende ancora più azzardata la spiegazione parapsicologica o patologica: pensiamo sì ai veggenti di La Salette (1846), ma pure a quelli di Pont-Main (1871) in Bretagna, di Fatima (1917), di Beauraing (1933) in Belgio. Riguardo alla controversa Medjugorje, i medici, non necessariamente credenti, riferiscono di sincronismi, ossia di «movimenti o gesti che i veggenti, durante l'estasi, compiono in modo perfettamente sincronizzato, dando l'impressione che i loro cervelli "siano in contatto" reciproco. Poichè le ricerche psicofisiologiche eseguite sui veggenti stessi hanno convincentemente dimostrato che il loro cervello è sensorialmente isolato dall'ambiente, i sincronismi non possono essere indotti da segnali trigger che si verifìchino nell'ambiente e, per tale ragione, molti li considerano inspiegabili» (prof. Gagliardi).  Non parliamo poi dei casi di bambini non ancora nell'età della ragione che reagiscono di fronte all'apparizione, come risulta dagli atti di Pont-Main. Ad ulteriore dimostrazione dell'inattendibilità dell'ipotesi della fantasia, va sottolineato che i fenomeni autenticamente mistici non sono ricercati, sono improvvisi e sovrumani i loro effetti.

 

 b)Non sono ricercate: abbiamo a che fare con locuzioni e/o visioni che giungono addirittura indesiderate e che, non di rado, suscitano timore, sia per il loro carattere spesso improvviso e travolgente, come nel caso dei rapimenti, sia per il pericolo di un inganno diabolico. A questo proposito diceva Santa Teresa di Gesù, parlando in terza persona delle sue prime esperienze mistiche; «Era allora così paurosa che a volte non osava restar sola neanche di giorno, [...] ne era profondamente afflitta, temendo che si trattasse di un inganno del demonio... Si sente un movimento di anima cosi impetuoso da sembrare che lo spirito ci venga rapito, e ciò con tale velocità e così d'improvviso da sentirne, specialmente da principio, non poca paura. Per questo vi ho detto che chi riceve queste grazie ha bisogno non solo di gran coraggio, ma di fede, di fiducia e di pieno abbandono a quello che il Signore vorrà da lui... le si presenta la visione, la quale mette sossopra le potenze e i sensi con gran timore e turbamento, per poi lasciarli in una pace deliziosa». Melania e Massimino, i veggenti di La Salette, hanno una reazione iniziale di spavento e mettono persino mano ai bastoni. Inoltre, l'inseguire o il semplice desiderare comunicazioni soprannaturali straordinarie viene ricondotto dagli stessi mistici a «temerità, presunzione, curiosità, principio di superbia, radice e fondamento di vanagloria, disprezzo delle cose di Dio e causa di numerosi mali a cui molti andarono incontro» (San Giovanni della Croce). Dice Santa Teresa di Gesù: «Voglio solo raccomandarvi vivamente che, sapendo o sentendo dire che Dio concede queste grazie a certe anime, non lo supplichiate ne desideriate mai di essere da lui condotte per questo cammino». Poichè la Rivelazione si è ormai conclusa, la richiesta di ulteriori comunicazioni, come avveniva nell'Antica Alleanza, è un tentare Dio che non trova più nessuna giustificazione ed espone ancora una volta al rischio dell'inganno diabolico, nonchè a quello della compiacenza, della vanagloria e della golosità spirituale. Rischi che si possono evitare omettendo appunto di ricercarle attivamente. Le comunicazioni soprannaturali, infatti, non risultano indispensabili alla nostra salvezza e crescita spirituale. Non rappresentano affatto un indice sicuro di santità, bensì di povertà spirituale: «Ci sono, infarti, molte anime sante che non hanno mai saputo cosa sia ricevere una di queste grazie, ed altre che le ricevono e non sono sante» (Santa Teresa d'Avila); per cui, soprattutto quando si tratta di locuzioni e di visioni corporali o immaginarie, esse vengono concesse a coloro che hanno bisogno di toccare e di vedere, a coloro che San Giovanni della Croce chiama i profìcienti, e che Santa Teresa d'Avila contrappone alle anime forti: «vi vuole trattare da anime forti, dandovi di portar quaggiù la croce, come Sua Maestà stessa l'ha sempre portata. E quale amicizia migliore di volere per voi ciò che egli volle per sè? Potrebbe anche essere che non aveste un così gran premio nella contemplazione». Di conseguenza le grazie straordinarie non scaturiscono dal merito, ma piuttosto il contrario: l'anima che ne è priva «può essere che abbia molto maggior merito, perchè il lavoro è tutto a sue spese ». A questi motivi per rifuggire dalle grazie straordinarie, se ne aggiunge uno più terra terra ma di notevole peso: coloro che le sperimentano le sanno accompagnate da ingenti sofferenze; «Per il fatto di ricevere molte grazie di tal genere non si merita più gloria, ma si è invece, più obbligati a servire Dio, proprio perchè si riceve di più. Per quanto riguarda l'acquisto di maggiori meriti, il Signore non ce ne toglie la possibilità: tale acquisto è in mano nostra» (Santa Teresa d'Avila). Teresa di Gesù puntualizza, basandosi sulla propria esperienza, che «è a prezzo di moltissime sofferenze averle dal Signore anche una sola volta». Travagli prima di tutto di ordine naturale; ricordiamo per esempio la richiesta di offrirsi in riparazione dei peccati e per la conversione dei peccatori rivolta il 13 maggio 1917 dalla Vergine ai bambini di Fatima: una richiesta che, lo sappiamo, porterà alla morte prematura di due veggenti nonchè alla scelta di una vita di nascondimento da parte di suor Lucia. Travagli, poi, di ordine soprannaturale, in quanto la stessa presenza e azione di Dio provoca normalmente nell'anima due periodi oscuri o notti passive, come li chiama Giovanni della Croce; la prima notte, quella del senso, fa scattare e accompagna il passaggio dalla meditazione alla contemplazione, mentre la seconda, la notte dello spirito, segna la transizione dalla semplice contemplazione allo stato di unione. Ad ogni modo, tutti questi motivi messi insieme non devono portare a un rifiuto indiscriminato delle grazie straordinarie e, ancora meno, a una loro demonizzazione. Con l'umorismo a lei solito, Santa Teresa d'Avila osserva: «Sembra che ad alcune persone faccia spavento anche solo udire il nome di visioni o di rivelazioni. Non capisco la causa per cui ritengono così pericoloso questo cammino attraverso il quale Dìo conduce le anime, ne da dove proceda siffatta paura. (...) Certo, farà loro [ai confessori] molto meno impressione sentirsi dire che il demonio presenta all'anima vari generi di tentazioni con suggestioni di spirito blasfemo, intemperanze e disonestà, di quanto non li scandalizzerà sentirsi dire che le è apparso e le ha parlato un angelo, o che le si è mostrato Gesù Cristo, nostro Signore». La ragione di questa apertura verso le comunicazioni soprannaturali sta proprio nella loro utilità: unitiva o mistica, certo, ma soprattutto carismatica. Senza di esse, per esempio, Santa Teresa d'Avila non avrebbe mai potuto affrontare le avversità legate alla sua missione di riformatrice e le delicate esigenze del suo compito di maestra di vita spirituale; «Se non avessi ricevuto da nostro Signore le grazie di cui mi ha favorirà, non credo che avrei avuto il coraggio d'intraprendere le opere che si sono fatte ne la forza di sopportare tutte le prove, i contrasti e le critiche che si sono sofferti» (Santa Teresa d'Avila). Nemmeno San Giovanni della Croce, sempre ipercritico di fronte alle locuzioni e alle visioni, nega che possano, in certi casi precisi, contribuire alla crescita della vita soprannaturale di qualcuno e all'utilità comune. L'atteggiamento giusto consiste comunque nel ricacciarle sempre, soprattutto nella fase iniziale, senza tuttavia ritenerle in assoluto negative; in questo, San Paolo della Croce dimostra una grande fedeltà all'insegnamento del mistico carmelitano quando suggerisce: «Queste visioni, elevazioni, ecc., più sono frequenti, più sono sospette. Pertanto, e ottimo il ricacciarle sempre, cacciarle con costanza. Se sono da Dio, anche se si cacciano, faranno il loro effetto».

 

 c)Sono improvvise:Non essendo frutto di fantasia o di ricerca, sia le locuzioni sia le visioni giungono abitualmente in modo del tutto imprevedibile, «prevenendo ogni pensiero e ogni possibile cooperazione»(Santa Teresa d'Avila). Anche qui, tuttavia, esiste qualche eccezione ed è una specie di presentimento o di impulso a invitare i percipienti: così Bernardette presagisce nell'intimo la sedicesima apparizione che avverrà l'indomani, dopo venti giorni di interruzione; così Lucia, per un impulso interiore, grida alle migliaia di persone convenute di guardare il sole che inizierà subito dopo a girare nel cielo, il 13 ottobre 1917. Generalmente, le locuzioni e le visioni si concretizzano durante o, il più delle volte, fuori dalla preghiera, soprattutto se si tratta di locuzioni intellettuali non successive le quali, sempre, «sono indipendenti dal raccoglimento» (San Giovanni della Croce). «Sono certa che qualunque persona spirituale pensi di meritare i favori di Dio per i molti anni trascorsi nell'orazione, non arriverà mai alla vetta della perfezione» (Santa Teresa d'Avila). Che Dio dimostri di non lasciarsi condizionare neanche dalla preghiera e dalla devozione, lo assicura più volte Santa Teresa d'Avila: «doni, quèsti, che Dio da quando e come vuole, senza badare al tempo ne ai servizi resigli. Non dico che tali servizi non abbiano valore, ma che molte volte il Signore non da ad alcuni, in vent'anni, quella contemplazione che ad altri da in uno. Sua Maestà sa perchè». Una cosa è certa, questi favori non sono concessi solo agli oranti eccezionali e, in ogni modo, mai la preghiera potrà esserne la causa, neanche la più fervorosa e insistente: giustamente, suor Briege McKenna, lei stessa oggetto, pare, di favori soprannaturali, asserisce che «Dìo c'insegna nella preghiera che non fa niente per adeguarsi. Nella preghiera e con la preghiera cambiarne noi per adattarci a lui». In altre circostanze risulta persino inutile lo sforzo deliberato di pensare ad altro per sfuggire alle grazie straordinarie che, del resto, si possono verificare in ogni situazione: durante i pasti, «anche mentre si sta in conversazione», ecc. Per di più, quando e se si verificano, ciò può avvenire dopo anni di vita di preghiera: la prima visione, del tutto isolata, di Santa Teresa d'Avila «con gli occhi dell'anima», risale al 1543, all'età di 28 anni, sette dopo il suo ingresso in monastero. Le prime locuzioni interne e, soprattutto, i favori straordinari iniziano verso il 1558, dopo vent'anni di aridità. Gli studiosi, lo abbiamo già accennato nella seconda parte, sono in grado di accertare sperimentalmente le differenze fìsiobiologiche tra la spontaneità improvvisa della trance estatica e l'induzione di quella medianica e ipnotica, che si realizza, appunto, in modo progressivo: «L'andamento fasico della seduta dimostrerebbe una maggior genuinità (nel senso di elemento esterno provocatore) dello stato modifìcato di coscienza; mentre se il soggetto si presenta già prima con vistose alterazioni dei parametri biologici, deporrebbe per uno stato già modificato ma in senso di disturbo mentale prevalente e dominante. L'entrata immediata in questi stati ed anche in quelli mistici deporrebbe, appunto, per un condizionamento improvviso ed anche quindi per un intervento extraumano» (prof. Gagliardi). E dunque l'assenza di segni di autoinduzione che consente agli studiosi di rifiutare la componente immaginaria o patologica e di pronunciarsi con maggiore sicurezza circa l'autenticità dell'estasi. In questo caso, la scienza viene a confermare le conclusioni della teologia.

 

 d)Gli effetti sono soprannaturali: Molte tra le summenzionate caratteristiche delle grazie straordinarie potrebbero, ed è già stato rilevato, convenire a fenomeni meramente preternaturali; per cui il conferimento del sigillo della soprannaturalità dipende dall'intervento di effetti che i destinatari sanno di non poter attribuire a cause naturali o diaboliche: ossia la loro incisività e forza, nonchè il persistere della pace da esse derivante. Non solo i contenuti sono irriducibili al subconscio e alla fantasia dei protagonisti, come per alcune comunicazioni preternaturali, ma rispetto a queste le locuzioni e le visioni soprannaturali infondono in modo istantaneo contenuti infinitamente più intensi e profondi: per cui l'anima «sembra essere trasportata tutta intera in un'altra regione assai diversa da questa in cui viviamo, dove le appare una luce così dissimile da quella di quaggiù che, se impiegasse tutta la vita a cercare di immaginarsela, insieme con le altre cose lì viste, le sarebbe impossibile riuscirvi. Accade che, in un solo istante, le vengano insegnate contemporaneamente tante verità di cui non sarebbe potuta giungere a conoscere la millesima parte, neppure affaticandosi molti anni ad ordinarle con l'intelletto e con l'immaginazione» (Santa Teresa d'Avila). Inoltre i protagonisti riferiscono spesso circa l'efficacia delle parole e delle visioni soprannaturali, ossia della loro capacità di produrre nell'anima un effetto praticamente creatore; esse fanno comparire una situazione nuova che segna la persona in modo quasi permanente e definitivo, per cui «queste parole non si dimenticano nemmeno dopò moltissimo tempo e alcune mai, come avviene, invece, di quelle che si odono quaggiù» (Santa Teresa d'Avila). La loro luce, insomma, soprattutto quando si tratta di visioni e di locuzioni intellettive, sorpassa le certezze più evidenti della ragione e non lascia dubbi sulla loro provenienza divina. Per di più, contrariamente a quanto accade spesso nelle comunicazioni soltanto preternaturali, il percipiente non si trova di fronte a una quantità di informazioni soggette a molteplici interpretazioni, bensì, a un messaggio che, veicolando la propria luce, non ha bisogno di spiegazioni. Un altro effetto, che viene come a sancire la soprannaturalità presente nelle caratteristiche appena menzionate, è la pace che inonda l'anima: passato il turbamento iniziale, se si verifica, essa si trova immersa in una visione più serena, distaccata e completa della realtà e in uno stato che, contrariamente alle comunicazioni preternaturali, esclude il bisogno irrequieto di nuove visioni o locuzioni e il prurito di ulteriori conferme. «Mentre l'anima e completamente fuori di se, per quel che può capire, le vengono mostrare grandi cose. Tornata in sè, si ritrova arricchita di beni assai preziosi e disprezza talmente tutte le cose della terra, che le sembrano immondizia in confronto a quelle da essa viste» (Santa Teresa d'Avila).La permanenza dell'effetto basta a se stessa e rende come superfluo il moltipllcarsi delle esperienze. Proprio riguardo a questi benefìci effetti, Sant'Ignazio di Loyola conclude con la sua solita chiarezza, nella seconda regola del discernimento degli spiriti: «Solo Dio Nostro Signore può dare consolazione all'anima senza una causa previa, perchè è proprio del Creatore entrare, uscire e fare mozione in essa, elevandola interamente all'amore della sua divina grandezza».

 

 2)La parte umana: tutte le comunicazioni celesti, siano esse prevalentemente mistiche o prevalentemente profetiche, infondono l'idea di una grande passivita: qui il percipiente è, secondo la bella espressione dello pseudo-Dionigi l'Areopagita, un patiens divino strettamente dipendente dalle mozioni speciali dello Spirito Santo, che sono soprannaturali non solo nell'essenza, come per le virtù infuse, ma pure nel modo di operare sovrumano o nella totale indipendenza rispetto alla ragione umana. Per la contemplazione vera e propria, «sembra che tutto sia opera del Signore. E' come se nello stomaco si trovasse un cibo che non abbiamo mangiato ne sappiamo noi stessi come vi sia entrato, [...] come uno che, senza aver imparato e studiato, ne mai essersi affaticato per appreso e nemmeno aver studiato mai nulla, ne essersi mai affaticato per imparare a leggere, si scopra ormai dotto in ogni scienza, ignorando in che modo ne da chi gli sia venuta, poichè non aveva fatto alcuno sforzo nemmeno per imparare l'abbici» (Santa Tesera d'Avila).  L'anima, insomma, percepisce che qualcun altro opera in lei e attraverso di lei, in una maniera che essa non può ne regolare, ne orientare e, ancor meno, causare. Altro non ha da fare, apparentemente, «che accettare le grazie di cui gode» assecondare l'azione divina appena l'avverte, e non opporre resistenza alcuna. In tali condizioni, viene spontaneo chiedersi se, nelle comunicazioni soprannaturali, ci sia ancora qualche spazio riservato all'iniziativa o, per lo meno, alla componente umana. Da quanto è stato detto dovrebbe comunque risultare ovvio che la parte eventualmente nostra non rientrerà mai nell'ordine della causalità efficiente. I mistici diffidano tutti della presunzione di chi vuole strappare a Dio grazie straordinarie; «Se troverete qualche resistenza, vi consiglio di non voler forzare le cose, perchè lo indisporreste in modo tale che non vi consentirebbe più di entrarvi» (Santa Teresa d'Avila). I mistici parlano invece di disposizioni: San Giovanni della Croce sottolinea che le nostre opere e meditazioni «sono ottime disposizioni a tali grazie» e Santa Teresa d'Avila, trattando dell'orazione soprannaturale e dell'orazione di unione, ribadisce che non servono le nostre industrie e diligenze per acquistarla, ma che «ci si può, sì, disporre a riceverla». Siamo quindi nell'ordine della causalità dispositiva, ossia di tutto ciò che, nell'agente o nel paziente, favorisce la produzione dell'azione. Si tratta di disposizioni che possono essere remote, come, appunto, la meditazione assidua e le opere, ma anche prossime ossia, immediatamente infuse da Dio assieme alla nuova forma o grazia. L'apporto di disposizioni remote non è mai richiesto, ne per le comunicazioni prevalentemente mistiche, e ancor meno per quelle prevalentemente profetiche, ma lo è ovviamente per l'affermarsi di uno stato mistico, irriducibile a mere grazie isolate; l'amicizia, infatti, non sorge dal nulla. Ma in che cosa consistono queste disposizioni? La tradizione cristiana si trova unanime nel parlare di disposizioni spirituali e morali, non altrettanto nel parlare di disposizioni psicofisiche.

 

 a)Disposizioni spirituali e morali: le disposizioni spirituali si riducono essenzialmente agli atteggiamenti tipici dell'amicizia: l'amore e l'abbandono o fiducia, ambedue, poi, radicati nell'umiltà. L'amore è il principio e il termine del rapporto con Dio. Principio in quanto l'essere umano desidera conoscere e contemplare l'intimo di Dio, e termine per la gioia provata nel contemplare effettivamente l'amato che si manifesta; gioia che raggiungerà la sua pienezza solo nella beatitudine celeste. Perciò il cuore cerca di concedere attenzione, amore, lode e onore a Dio, considerato appunto come oggetto di un amore di amicizia; tali qualità del cuore si concretizzano principalmente nella preghiera, ma sempre di più tendono a permeare tutta la vita. I santi mistici hanno sempre insistito sul carattere affettivo della nostra preghiera, parlando di:

• «attenzione amorosa»: «L'anima deve allora camminare soltanto con attenzione amorosa a Dio, senza emettere atti particolari, comportandosi passivamente senza porre alcuna diligenza da parte sua, con l'avvertenza amorosa semplice e genuina, come chi apre gli occhi con avvertenza di amore» (San Giovanni della Croce).
• di «un rapporto di amicizia»: «Per me l'orazione mentale non è altro se non un rapporto d'amicizia, un trovarsi frequentemente da soli a soli con chi sappiamo che ci ama» (Santa Teresa d'Avila).
• di «un desiderare Dio»: «un desiderare Dio, un amore ineffabile, che non proviene dagli uomini, ma è prodotto dalla grafia divina» (San Giovanni Crisostomo); «per me, la preghiera è uno slancio del cuore, è un semplice sguardo lanciato verso il Cielo, è un grido di riconoscenza e di amore nella prova come nella gioia; insomma è qualcosa di grande, di soprannaturale, che mi dilata l'anima e mi unisce a Gesù» (Santa Teresa di Liseaux).

 

Si tratta quindi di uno sguardo intuitivo rivolto a Dio e posto sotto l'influsso dell'amore. Il secondo atteggiamento tipico dell'amicizia è, come detto sopra, l'abbandono, ossia il riporre fiduciosamente la propria vita nelle mani dell'Essere amato, concedendogli di disporre di essa come a lui piace. Ed è l'umiltà, che sta alla base sia dell'amore che dell'abbandono. L'anima «ha bisogno di coraggio per abbandonarsi fra le braccia de! Signore e farsi portare dov'egli vuole. [...] Certo è necessario, agli inizi, che essa abbia la ferma determinazione di morire per lui, perchè, poverina, non sa che cosa le avverrà... Se invece non ci rimettiamo completamente al Signore e non ci mettiamo nelle sue mani perchè operi in tutto quel che ci riguarda conformemente alla sua volontà, non ci lascerà mai bere l'acqua di tale fonte» (Santa Teresa di Gesù). Essa, si può dire, è l'appannaggio dei soli contemplativi, ossia di coloro che mettono Dio al primo posto e che scorgendone la grandezza e la bellezza, trovano il termine di paragone indispensabile per acquisire la consapevolezza del proprio nulla e della propria miseria. Tutti questi atteggiamenti spirituali vengono così riassunti: «...stando soltanto lì con lui [Cristo] e facendo tacere l'intelletto. Se si può, occuparlo nel considerare che egli ci guarda, e fargli compagnia, parlargli, supplicarlo, umiliarci e deliziarci con lui, ricordando che non siamo degni di stare lì» (Santa Teresa di Gesù). Per disposizioni morali, invece, s'intende tutto ciò che il soggetto compie attivamente per conformarsi ai comandamenti e alla volontà di Dio, e per rimanere nella sua amicizia. Teresa d'Avila, riferendosi soprattutto alle grazie contemplative mediante le quali Dio svela se stesso, non le reputa «compatibili con un'anima che fosse in peccato mortale». Tutti i santi insistono sull'importanza, oltrechè dell'orazione e dei sacramenti (cf. OF nn.3,9), della penitenza e delle buone opere. La penitenza serve essenzialmente a favorire il distacco da qualsiasi affetto disordinato o sproporzionato rispetto all'amore di Dio. Non a caso Ignazio di Loyola detta i suoi «esercizi spirituali per vincere se stesso e per mettere ordine nella propria vita senza prendere decisioni in base ad alcuna propensione che sia disordinata». In ultima analisi, tuttavia, il vero frutto delle grazie straordinarie e la migliore disposizione ad esse sta nell'amare operativamente il prossimo:«Questo è il fine dell'orazione, fìglie mie; a questo serve il matrimonio spirituale, a far nascere sempre nuove opere» (Santa Teresa di Gesù). Ciò detto, va ribadito che nemmeno tali disposizioni spirituali e morali possano costituire un titolo di comunicazione sensibile con l'ai dilà: «Siate certe che, facendo quello che dipende da voi e disponendovi alla contemplazione con la perfezione che ho detto, se egli non ve la concede (...) è perchè tiene riservata questa gioia per aggiungerla a tutte le altre di cui vi farà dono».

 

 b)Disposizioni psicofisiche: Per disposizioni psicofisiche, s'intende qui tutto ciò che può favorire attivamente la concentrazione attraverso l'ordinamento e l'unificazione armoniosa delle potenze, nonchè la partecipazione intenzionale del corpo al cammino dell'anima. «C'è chi si rivolge oggi a tali metodi per motivi terapeutici: la irrequietezza spirituale di una vita sottoposta al ritmo assillante della società tecnologicamente avanzala spinge anche un certo numero di cristiani a cercare in essi la via della calma interiore e dell'equilibrio psichico» (Orationis Formas, 2). La tradizione orientale sottolinea tale dimensione, ovviamente, nell'esicasmo (da esychia o " quiete ", " tranquillità ") mirante a favorire o, per lo meno, a promuovere l'esychya spirituale mediante quella psichica e la partecipazione del corpo. Esso risale ai cenobiti dei monasteri del Monte Sinai e si diffonde, dal VI secolo in poi, nell'area bizantina grazie al teologo sinaita Giovanni Climaco (sec. VI-VII), ma, soprattutto, grazie a Niceforo l'Eremita (XIII sec.) che lo rese popolare anche nei monasteri del Monte Athos e di altri luoghi tramite due opere: Sulla custodia del cuore e Metodo della preghiera e dell'attenzione, erroneamente attribuito a Simeone il Nuovo Teologo (morto nel 1022); queste opere, che evidenziano il rapporto tra il cuore, il calore del corpo e il respiro, costituiscono la prima documentazione scritta circa l'abbinamento della ripetizione incessante della «preghiera del cuore» o «preghiera di Gesù» con esercizi respiratori: «Come ti ho detto, siediti, raccogli il tuo spirito, introducilo - voglio dire il tuo spirito - nelle narici; è la via che il respiro percorre per giungere al cuore. Spingilo, costringilo a scendere nel tuo cuore insieme all'aria inspirata. Quando vi sarà giunto, tu vedrai la gioia che ne seguirà. [...] Sappi quindi che, mentre il tuo spirito si trova colà, tu non devi ne tacere ne restare in ozio. Ma non avere altre occupazioni ne meditazioni all'infuori dell'esclamazione: "Signore Gesù Cristo, Piglio di Dio, abbi pietà di me!". Nessuna tregua, a nessun costo». Tale pratica della «meditazione che ha un cuore» associando la preghiera di Gesù e il respiro orientato verso il cuore si è, nel corso dei secoli, arricchita di ulteriori elementi: il silenzio e la solitudine, il sedersi in modo che l'immobilità del corpo favorisca quella dello spirito, la centralità del cuore, ecc. Questo complesso di norme trova la sua massima espressione nella Filocalia, una raccolta di testi ascetici e mistici, curata da Macario di Corinto (morto il 1805) e Nicodimo l'Aghiorita (morto il 1809) e considerata come un breviario dell'esicasmo. Tuttavia l'apporto di tali mezzi non assume nè l'importanza nè la valenza tecnica riscontrate nelle mistiche non cristiane. A tal proposito rimane emblematico il caso della ripetizione continua del nome di Gesù e della preghiera del cuore, in quanto la tradizione esicasta ha sempre messo in guardia contro il pericolo della cosiddetta onomoltatria, ossia contro la tentazione di attribuire al nome una virtù segreta, intrinseca e autonoma, in particolare quella di condurre infallibilmente alla contemplazione. Contro il pericolo sempre incombente di trasformare il nome in feticcio, presente soprattutto presso gli orietali di tradizione palamita, i monaci, i teologi e le autorità ecclesiasche hanno ribadito nel corso dei secoli il suo ruolo intenzionale noetico e affettivo, hanno esortato a ricorrervi con discrezione, cioè con la fede e il radicamento personale in Cristo salvatore. E chiaro a proposito l'insegnamento di san Bastilo all'inizio delle sue Regole lunghe: « Se qualcuno dice che chiunque invocherà il nome del Signore sarà salvato (Gl 2,32; At 2,21) e ne trae la conclusione che la sola invocazione del nome di Dio basti per la sua salvezza, non ha che da ascoltare ciò che dice l'Apostolo; "Come potranno invocarlo senza prima aver creduto in lui? " (Rm 10,14). E se ancora non siete convinti, ascoltate ciò che Nostro Signore dice: "Non chiunque mi dice: Signore, Signore, entrerà nel regno dei deli, ma colui che fa la volontà del Padre mio che è nei cieli " (Mt 7,21)». Per di più, la stessa tecnica preparatoria o concomitante del respiro, praticata alla stregua dei primissimi esercizi dello yoga nei secoli XIV-XV, subisce un radicale ridimensionamento, soprattutto nel pellegrino russo (secolo XIX), e finisce col prevalere, presso gli autori spirituali, la semplice ripetizione verbale dell'esclamazione. «Essi cedono in questo ad una certa diffidenza verso l'impiego di mezzi troppo puramente fisici; forse furono anche influenzati da critiche venute dall'Occidente, e vollero salvare da esse (che, certo, spesso furono ingiuste) la " preghiera di Gesù"». In ultima analisi, tali mezzi rimangono pienamente subordinati alle disposizioni morali e spirituali del cuore ribadite con insistenza lungo i secoli. Nella tradizione latina, invece, si fanno più rari gli accenni a simili pratiche, nelle quali conviene distinguere, da un lato, ciò che l'Orationis Formas chiama il simbolismo psicofìsico o corporeo, e, dall'altro lato, i procedimenti o le tecniche psicofìsiche vere e proprie.  «L'esercizio della "preghiera di Gesù", ad esempio, che si adatta al ritmo respiratorio naturale, può - almeno per un certo tempo - essere di reale aiuto per molti» (OF, n.27). Notiamo la prudenza delle espressioni: «Può-almeno per un certo tempo-». Santa Teresa d'Avila, contrapponendolo all'indole soave e pacifica delle operazioni interiori, lo esclude o sconsiglia: «Far cosa penosa è piuttosto di danno che di utilità. Chiamo penosa ogni azione che esiga uno sforzo, come sarebbe trattenere il respiro».

 Alcune conclusioni sulle comunicazioni cristiane con l'aldilà 

Disponiamo di elementi sufficienti per una duplice constatazione, ossia la discontinuità, per non dire l'abisso, che separa le comunicazioni cristiane con l'aldilà da quelle non cristiane soprattutto le medianiche, e una perfetta continuità tra le comunicazioni post-bibliche e quelle bibliche, di cui condividono le caratteristiche essenziali ora elencate brevemente:  

1) L'iniziativa è esclusivamente divina, soprattutto nelle comunicazioni post-bibliche, per cui tutto avviene in modo spontaneo, improvviso e anche transitorio, senza essere ricercato, programmato, costruito o coltivato in qualche maniera. 

2) Tutti possono essere destinatari di tali comunicazioni: nessuna facoltà latente o impianto particolare è richiesto. 

3) Avvengono direttamente, cioè tramite le facoltà spirituali dell'intelletto e della volontà, senza l'apporto di condizionamenti materiali, fisici o mentali.   

4) Tali comunicazioni sensibili non si concretizzano sempre nell'estasi o attraverso particolari stati modificati di coscienza.        

5) La luce da esse derivante è calda, non solo perchè proviene da un Altro, ma soprattutto perchè coinvolge la sfera delle relazioni interpersonali fine a se stesse, che implica il predominio delle confidenze sulle informazioni, nonchè della locutio sulla illuminatio. Rispetto all'illuminato o mistico non cristiano, e ancora di più rispetto all'intermediario o medium, il percipiente cristiano è sempre più l'amico, soprattutto nell'era cristiana postbiblica in cui la dimensione mistica sembra scavalcare quella profetica, per diventare, a sua volta, segno profetico della presenza viva di Dio. 

6) In un simile contesto di iniziativa amorevole dì Dio, le disposizioni interiori, quelle affettive in particolare, assumono un ruolo predominante rispetto a quelle intellettive, e diventa fondamentale la fede, intesa quale adesione piena e abbandono totale alla volontà di un Altro. 

7) Esiste una perfetta continuità tra i contenuti della fede professata e quelli delle comunicazioni sensibili con l'aldilà, profetiche o mistiche che siano. Non solo perchè molte rivelazioni bibliche stanno alla base della fede stessa, ma perchè è il Dio della Rivelazione, uno e trino, oppure Gesù Cristo a presentarsi in maniera esplicita, seppure indicibile, in molte esperienze soprannaturali.

Non esistono prese di posizioni ufficiali da parte della Chiesa circa le comunicazioni soprannaturali considerate nel loro insieme e nella loro realtà. Esiste però il documento Orationis Formas che ben sintetizzando afferma che "la mistica cristiana autentica non ha niente a che vedere con la tecnica" (OF, n.23). Non ci sono nemmeno pronunciamente dogmatici circa singole comunicazioni soprannaturali o rivelazioni private poichè la Rivelazione, normativa della fede cattolica, è da considerarsi conclusa con la morte dell'ultimo apostolo. Con questo non vanno negate aprioristicamente le rivelazioni private ma va sottolineato il valore fondante, per la fede della Chiesa, della Rivelazione biblica.  Benchè la Chiesa non garantisca l'autenticità delle rivelazioni private lo fa indirettamente canonizzando chi ne è depositario; pensiamo a santa Margherita Maria Alacoque, a santa Bernadette Soubirous, quindi, alle rivelazioni del Sacro Cuore e ai messaggi ricevuti a Lourdes... Lungo i secoli la Chiesa si è espressa negativamente, condannando lo spiritismo e il magnetismo animale.